先秦“神”观念演变的三个阶段 ——兼谈中国的人文主义“神”学

先秦“神”观念演变的三个阶段

——兼谈中国的人文主义“神”学

翟奎凤

山东大学儒学高等研究院副教授

【提要】“神”是中国哲学的重要范畴，在先秦它先后经历了作为外在灵异的神（鬼神）、作为变化妙道的神（神化），和作为内在主体的神（精神）三个阶段的演变，这是神在后来整个中国文化中最为重要的三个义项，其演变的趋势是逐步理性化、内在化、主体化。作为一种信仰和安身立命之道来讲，中国文化中非常丰富的关于“神”的讨论仍有着重要理论价值和现实意义，由此，我们可以探讨构建出一个不同于西方的、具有中国文化特色的人文主义“神”学。

【关键词】鬼神、神化、精神、神学

“神”在先秦主要有三个义项，一是外在灵异，作为信仰崇拜的神（鬼神），二是变化妙道，作为形上之道的神（神化），三是内在主体，作为心性精气的神（精神）。这三种义项总体上来看，是依次出现的，有着内在转变的逻辑。大体上来讲，作为鬼神的神渊源甚早，商周时期非常多见，帝天鬼神是那时人们的宗教信仰；作为神化的神，可能是成熟于战国中期；作为精神和心神的神，则出现于战国晚期。先秦典籍断代问题很复杂，本文参照通行的断代看法，重点是探讨思想观念演变的内在逻辑。

一 外在灵异：作为信仰崇拜的“神”

 “神”字出现很早，郭静云在《甲骨文中神字的雛型及其用義》一文中认为甲骨文“神之用义是在指有纯天本质之天上百神、天空神气以及天帝所赐命的神瑞，而将祖先称为神人，可能是从西周时期才开始[1]。奇怪的是，《易经》一般认为是西周早期的文献，但其中只有“鬼”字3处，并无“神”字出现。比《易经》稍后的《诗经》，其中有“鬼”字2处，“神”字开始大量出现，有22处之多，但还没有“鬼”“神”二字连用的情况，而且22个“神”字几乎全部集中在雅部。如见于《小雅》的有：“神之听之，终和且平”（《伐木》）、“神之吊矣，诒尔多福”（《天保》）,见于《大雅》的有：“岂弟君子，神所劳矣”（《旱麓》）、“神罔时怨”“神罔时恫”（《思齐》）,见于《周颂》的有：“怀柔百神，及河乔岳，允王维后”（《时迈》）,等等。这些诗均作于春秋之前，这里的神既有天上百神，也有祖先神，甚至田神、山神、河神，人们恭敬、祭祀神灵，神灵会赐福给人们，其中比较有意思的是说到“神嗜饮食”“神具醉止”，认为神灵享受祭品也会像人一样吃得很痛快，甚至会喝得醉醺醺得。值得注意的是《诗经》里的“神”皆为名词，无后来形容词“神圣”意义上的“神”。

今文《尚书》中出现“神”字6次，如：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”“八音克谐，无相夺伦，神人以和”（《舜典》）、“予念我先神后之劳尔先”（《盘庚中》）、“今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲用，以容将食，无灾”（《微子》）、“惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天”（《多方》）、“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神；乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神”（《金縢》）。《盘庚中》“我先神后”，一般都把这里的“神”理解为神圣，也就是说“神”这里是个形容词，用以表示崇敬，是来修饰“后”（王）的，笔者认为这种意义上的“神”是后起的。而且《尚书》中5次出现“先后”，多作“先王”来讲，“先神后”出现仅1次，所以笔者推测《盘庚中》为春秋时期所写定[2]。《金縢》出现了“鬼”“神”连用的情况，根据笔者的推断：《论语》之前（或者说孔子之前、春秋中期之前）似乎没有“鬼”“神”连用的情况，若以此为标准，可以说《金縢》非作于春秋之前[3]，或者说是经过了后人的改写。古文《尚书》出现“神”字17次，如：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文”“朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从，卜不习吉”“至诚感神，矧茲有苗”（《大禹谟》）“并告无辜于上下神祇”“敢昭告于上天神后”（《汤诰》）、鬼神无常享，享于克诚”（《太甲下》）、“夏王弗克庸德，慢神虐民，···眷求一德，俾作神主”（《咸有一德》）、“宗伯掌邦礼，治神人，和上下”（《周官》）、“至治馨香，感于神明，黍稷非馨，明德惟馨”（《君陈》），等等。古文《尚书》中出现“鬼神”一词有3次，“神祇”出现3次，“神明”出现1次，“神”作为形容词出现2次（“乃圣乃神”，“上天神后”），“神圣”一词开始潜在地出现了。这里最为重要的是“神”开始与人的主体德性发生了内在关联（“明德惟馨”），这是周人神天观念的一个重要特征。总体上看，春秋之前，人们对外在天地神、山川自然神、祖先神的崇仰与敬重之情是非常严肃而浓烈的。《君陈》“感于神明”出现“神明”一词，当然“明”是“神”的后缀词，表示“神”能明察一切、无处不照；《大禹谟》“至诚感神”，也是说人的德性与德行能感动神明。

《左传》里“鬼”、“神”大量出现，而且“神”字（约110次）远远超过“鬼”字（38次），“鬼神”一词出现26次，“神明”3次，“明神”8次。最重要的是“神”与人的德性（信、仁、德）的内在关联性越来越强烈，如说：“小信未孚，神弗福也”（庄公十年，前684）、“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也”（庄公三十二年，前662）、“鬼神非人实亲，惟德是依”（僖公五年，前655）、“神福仁而祸淫”（成公五年，前586）、“要盟无质，神弗临也，所临唯信”（襄公九年，前564）等等。另外《左传》中还非常凸显神与民的密切关联，如说：“夫民，神之主也”（僖公十九年，前641）、“所谓道，忠于民而信于神也”（桓公六年，前706）、“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行”（庄公三十二年，前662）、“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也（僖公二十八年，前632）。这种对人民的重视，甚至把人与民放在“神”之前的观念是此前所没有的。春秋时期经常向神明盟誓，声称“有渝此盟，明神殛之”（成公十二年，前579），但也出现“明神不蠲要盟，背之可也”（襄公九年，前564）的情况，认为如果不是出于自愿而是被胁迫盟誓，那么这样的盟誓神明是不会监视的，是可以背叛的。与“明神”相对应，《左传》中也3次用到“神明”一词[4]。应该说“明神”与“神明”总体上是一个意思，可能“神明”一词更能凸显“神”之“明”的特性。总之，东周时期人们对神明不再盲目地崇信，人的主体理性精神越来越凸显，人们越来越相信德性与智慧与自己的命运与事业的成败休戚相关，一味地求神灵保佑是没有用的。

《道德经》出现“神”字8处：“谷神不死，是谓玄牝”、“天下神器，不可为也”、“神得一以灵···神无以灵将恐歇”“以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人”，“鬼”字仅上面出现的2处，没有“鬼”“神”作为名词并列连用情况，“神”作为形容词出现多次，“神灵”一词也潜在地出现了。《论语》中“神”字出现6次，能表征孔子思想特征的有“敬鬼神而远之”、“祭神如神在”、“子不语怪力乱神”。总体上看，在老子、孔子那里神的灵异与外在主宰性已经大大被解构了，人文理性精神开始崛起，这种理性精神在老子那里就体现为“道”，在孔子那里就体现为“仁”。

奇怪的是《仪礼》中既无“鬼”字也无“神”字，而《周礼》、《礼记》中“鬼”“神”很多。《周礼》中，“鬼神”一词出现9次，看来《周礼》不大可能作于春秋之前；“天神”一词出现5次，而《诗经》、《尚书》、《论语》、《老子》、《左传》均无此词，只有《国语》、《礼记》、《韩非子》等战国文献中各出现过1次。《周礼》中还提出了“天神、人鬼、地示（祇）”的说法，如：“大宗伯之职：掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国”“以冬日至致天神人鬼，以夏日至致地示物魅”，同时还说“凡祀大神、享大鬼、祭大示”“以致鬼神示、以吉礼事邦国之鬼神示”，这里“鬼神示”当是指天神、人鬼、地示，这是《周礼》的一个比较新的提法。另外，《周礼》中还有“杀神”“射神”的讲法：“壶涿氏：掌除水虫。以炮土之鼓驱之，以焚石投之。若欲杀其神，则以牡橭午贯象齿而沈之，则其神死，渊为陵”“庭氏掌射国中之夭鸟。若不见其鸟兽，则以救日之弓与救月之矢夜射之。若神也，则以大阴之弓与枉矢射之”。

以上讨论，可以看作是中国古代“神”观念的第一阶段，这一时期的神最初是自然神，后来有了祖先神。我们看到，早期的“神”都有灵异性、主宰性，同时似乎还有着一定的情感和意志，他们超越于我们这个生活世界的经验时空，同时又可以对我们的生活世界发生一定的影响。人们恭敬、祭祀神灵就会获得福佑。但是后来人们认为能否获得神灵的福佑，则与人的德性和德行有着直接的关系，没有道德的人，不论他如何讨好神灵，最终得到的不是祜佑而是惩罚。另外，在神与帝、天的关系上，上帝、上天可以说是最高神，而除了帝、天神，还有很多神灵（山川百神），早期中国人的宗教观念可以说是以帝天神为最高主宰的多神谱系。后来随着中国文化的人文化、理性化，这一大传统信仰体系不断弱化，但也并没有彻底消失，在普通民众中、在中国人的心灵深处仍有着或多或少的影响[5]。

二 变化妙道：作为形上之道的神

作为变化妙道的神是先秦神观念演变的第二阶段，这种意义上的“神”主要在体现在《易传·系辞》中。

《易经》中并没有出现“神”字，但是在《易传》中“神”字开始大量出现，而且“神”的意义也发生了很大变化。在《左传》“鬼神”观念的德性化之后，《易传》进一步推进了“鬼神”观念的理性化进程，由“鬼神害盈而福谦”、“与鬼神合其德”，进而提出“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎？”“凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”。这就完全把此前外在于人的、非理性所能把握的“鬼神”纳入到人的主体认知理性和智性的范围内。《观·彖》说“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣”，这里的神也是神奇、神妙的意思，所谓神道设教是指“圣人效法上天神妙的法则设立教化”，而不是后世庸俗化理解地所谓利用鬼神迷信来作为教育手段。

我们这里着重指出的是，《易传》中出现了另外一种崭新的“神”观念，这种“神”完全脱去了人格神的意味，把“神”说成变化的妙道，完全客体化、本体化、哲学化。体现这种神观念的代表性的语句有“阴阳不测之谓神”、“知变化之道者，其知神之所为乎”、“神也者，妙万物而为言者也”、“神无方而易无体”等等。牟宗三先生在《周易哲学演讲录》中对此有具体分析，不过他认为“阴阳不测之谓神”、“知变化之道者，其知神之所为乎”这两句话中的“神”是说气化、造化之妙，没有超越的意义，认为“神也者妙万物而为言者也”中的“神”才具有超越意义，他说：

“神也者妙万物而为言者也”。妙是什么意思呢？就是它在万物后面运用，这个妙表示运用的意思，妙运呀？妙是个运用，它是个主动，万物是个被动。万物要后面有个神在运用才能够变化，生生不息，有千变万化，无穷的复杂。无穷的复杂就是神在后面来运用它。所以“神也者妙万物而为言者也”，这句话有本体的意义。

中国人了解这个神是通过function这个观念来了解，function是作用。这个function跟普通说的function不同，就“神也者妙万物而为言者也”说，在万物后面起作用的神只有一个，不能说妙桌子的这个神跟妙粉笔的那个神是两个神。这样一来，这个运用，这个function，就着天地万物而言，就着它能够妙这个天地万物而为言，那么，这个function一定是无限的作用。[6]

总体上看，牟先生结合西方哲学对“神”字的形上意义作了很精妙的分析。但笔者认为，“阴阳不测之谓神”与“知变化之道者，其知神之所为乎”中“神”，与“神也者妙万物而为言者也”、“神无方而易无体”中的“神”基本上是一致的。阴阳为气化、为变化的具体推动力，“神”则是超越阴阳的道，是变化着事物的整体性所在。阴阳是人的理性和知性思维可以把握的分析性认知，而“神”则超越了人的理性和知性思维。宋代大儒张载在《正蒙·参两篇》中说“一故神，两故化”，从“一”（整体性）这个角度来把握“神”，可以说这是对《易传》“阴阳不测之谓神”的很好阐发。“神”的整体性决定了“神”没有具体性和局限性（无方），“神”遍在一切，是一切存在的最高统一性，所以《系辞》又说“神无方而易无体”，说“唯神也，故不疾而速，不行而至”。“神”有整体性、灵活性、贯通性，同时还有主宰性，是万物变化的动力因，所以又说“知变化之道者，其知神之所为乎”。

另外，作为变化之道的“神”也有“明”的特性。“神明”一词在《左传》中就开始出现，但总体上来看，《左传》中的“神”与“神明”仍有着强烈的人格神意味。而《易传》中关于“神明”的讨论则人格神意味大大减弱。《系辞》中说“于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”、“阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德”，这里的“神明”已经不再是某具体神灵，而是“妙万物”的变化妙道之本来体性。《系辞》还进而提出“圣人以此斋戒，以神明其德”和“神而明之，存乎其人”的讲法，这是先秦认识观念的一个重大翻转，从外在灵异神明转到认识主体的能动性——人的神而明之，凸显出人的德性的重要性和根本性，而德性的最高境界就是“穷神知化”[7]——通达、洞悉、明了变化之道。按宋明理学的讲法，“穷神知化，德之盛也”，这就落实到修养论和境界论意义上来了。

以神为变化妙道的讲法，在《荀子》中也有明确表述，如开篇《劝学》中荀子就说“神莫大于化道，福莫长于无祸”，其实这是对其所引《诗经》“神之听之，介尔景福”的转折性诠释。《诗经》“神之听之”中的“神”还是人格神，而荀子所说“神莫大于化道”，则明显地是继承了《易传》“知变化之道者，其知神之所为乎”以神为变化之道的理性观点。荀子还说“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神”（《天论篇》），这里也是以神为变化之道。

这种意义上的“神”可以说完全摆脱了人格神意味，具有很强的抽象性和哲理性，这种“神”已经变成了形上之道，可以说它是道的妙用功能的体现，有着整体性、灵活性、贯通性、主宰性、不测性、变化性、明照性、无在无不在、无形无象等特点。一个“化”字可以集中体现这种“神”观念的核心思想，因此，可以说“神化”是这种“神”观念的代表性词语。

从作为外在灵异的人格神，到作为变化妙道的形上神，这是怎样演变过来的呢？我们确实很难从理性上来清晰论述这一转变过程的内在逻辑。但鉴于孔子与《易传》的密切关联，特别是“知变化之道者，其知神之所为乎”一句明确系为“子曰”，因此可以肯定，这种“神”的出现凝结了孔子的智慧，这是孔子哲学思想的重要体现。

这种作为变化妙道的“神”后来在北宋理学家张载那里得到进一步展开，他在《正蒙》中说：

散殊而可象為氣，清通而不可象為神。

“神無方”，“易無體”，大且一而已爾。

虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。

惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也。

義命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。

感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。

这些都可以说是对《易传》“神化”哲学思想的丰富，按张载的论述，“神”的特征有：清通无碍、虚明照鉴、充塞无间、动静合一，等等，他认为无形无象的太虚之气是宇宙的本体，而“神”是太虚之气的固有本性。

四 内在主体：作为心性精气的“神”

作为内在主体的神是先秦“神”观念演变的第三个阶段，这种意义上的神也就是我们通常所说的心神或精神。这种“神”在《庄子》一书中已大量出现[8]，如：

无视无听，抱神以静，形将自正。

目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。

解心释神，莫然无魂。

机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。

执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。

平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，其德全而神不亏。

纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。

纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。

以上所说的“神”都是指人的心神，与形相对，神是人的整体性存在的最高主宰，神主宰形，神能够与大道相通。在庄子看来，养生的关键在于养神。以上所引庄子原文都可以说是养神、养生修道的要秒，其关键词可以总结为“无视”、“无听”、“无知”、“纯白”、道全德全、平易、恬淡、虚无、纯粹、纯素、静一，等等。

   《庄子》之外，《荀子》、《韩非子》等书中也常出现这种意义上的“神”，如：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。

俯而出城门，以为小之闺也：酒乱其神也。（以上《荀子》）

故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同。

苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”

众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。

积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物。（以上《韩非子》）

当然，到了《黄帝内经》一书中，这种意义上的“神”和“神明”更是大量出现。虽然《易传》中作为变化之道的神已经非常理性化，但并没有出现这种作为“心神”意义上“神”观念。从这个角度来讲，《易传》的主体思想及其论述当在《庄子》、《荀子》之前。如果说“心神”、“精神”意义上的“神”出现在战国晚期的话，那么以《易传》为代表的作为变化妙道的“神”则很可能在战国中期就已经成熟了。

从外在灵异的鬼神之神，到作为变化妙道的神，再到心神、精神的“神”，这是先秦神观念演变的三个非常明确的向度，其演变的趋势是逐步理性化、内在化、主体化。作为鬼神之神，它是个体的，与人是外在的、有距离的，甚至神是有情感、有意志，能决定人世间的生死祸福，对于神灵，人只能仰望与祈祷。但到了作为变化妙道的神，神则无处不在，是非人格的，是时刻显现的，人与这种神完全是一体的、内在的，而且这种神能不能明，还要靠人（神而明之，存乎其人），靠人的觉悟、心性和德性修养，若能穷神知化，也就成就了最高的德行和智慧。再到心神、精神的神，这种神完全内在化、主体化了，人的心神若能清明、纯粹、虚静，就能朗照一切，同时这种“神”也是人的生命力的精华，要学会爱惜自己的精神，实际上这种意义上的“神”已经与“精”和“气”发生了密切关联，精神一词能够很好地揭示出这种意义上“神”的内蕴。

四 气与神

气的思想在中国源远流长，以上三种意义上的“神”在历史上都曾被从气的角度来加以诠释。据《礼记》记载，孔子就开始用“气”来解释鬼神：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，而不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土；其氣發揚于上，為昭明，焄蒿，凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。”

而《大戴礼记·曾子天圆篇》也载有曾子听孔夫子如是说下面一段话：

天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明；明者吐气者也，是故外景；幽者含气者也，是故内景，故火日外景，而金水内景，吐气者施而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所由兴作也。

这里就把鬼神、神灵完全祛魅了。当然，《大戴礼记》这段话中以“阳之精气”为“神”的讲法，与《易传》所说“阴阳不测”、“妙万物”的神是不同的。张载认为妙万物的神也是气的本性，但他所说的气不是可象的阴阳二气，而是清通无象、非阴非阳、太虚本体之气。

《易传·系辞》中也讲“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，这个说法与上面所引《礼记》孔子的讲法很相似。精气学说在《管子》中多有阐发，《管子》中也说：“专于意，一于心，耳目端，知远之证，能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人，而自得之于己乎？故曰：思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”这里揭示了若有神助的灵感的发生机理，所谓的“鬼神之力”实际上就是“精气之极”的表现。《管子》中还说“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神”，这里也非常明确地以精气来解释鬼神。《乾·彖》说“刚健中正，纯粹精也”，可见，这种精气在《周易》中也可以说就是乾的力量，这是生命活力的象征。《系辞》中说“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！”这和《管子》所云“非鬼神之力，其精气之极”一段很相似，都把预知未来的特异功能看作精气感通的结果。《系辞》中还讲“精义入神，以致用也”，意思也是说精气达到入神的境界（精气之极），就会出现超乎常人的智慧（如不通过卜筮就能预知祸福吉凶，以及各种感通功能）和能力。

   以气和精气来解释神，是战国时期神观念演变的一条重要脉络，这也直接促进了精神一词的出现。现在我们讲的精神是一个词语，主要也是讲人的精神。其实，精神是个合成词，精是精，神是神，而且精神也不单指人的精神。精神作为一个合成词出现在战国中后期，《礼记·聘仪》中孔子论玉之德时说：

夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。《诗》云：“言念君子，温其如玉。”故君子贵之也。

精神一词在《礼记》中仅此一处，这里的精神就是广义的用法，讲玉的精神。传统上多把此处的精神解释为精气，仔细来分析有些不确当，精即精气，神或可解为神明，精气之极，通于神明。所以，可以说，精神即精气与神明的合称。关于“精气”问题，《管子》中讨论很多。《管子》认为精气是生物的根本，也是鬼神的实质，人精气充沛就会耳聪目明，身体康健，智力发达，甚至通于神明。《管子》中还说：

世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。

当内心处于安静、恬淡、虚无的状态下，精气就会聚集，精气越充足，内心杂念越少，心的纯粹本体就会显露（独立），就会充满光明，就会“清明在躬,气志如神”。《管子》中还有“敬除其舍，精将自来”、“虚其欲，神将入舍”的讲话，这些都与上段引文的大意差不多，迎接贵客，要把房间打扫干净，同样，只要内心一尘不染，恭恭敬敬，恬淡虚无，“神”才会到来。比较“精将自来”与“神将入舍”[9]，以及《管子》中所说“一气能变曰精，一事能变曰智”、“一物能化谓之神，一事能变谓之智”，似乎可以说精与神是对等的，因此，很多大家都以精气来解释神，但仔细琢磨上段引文“精则独，独则明，明则神”，精似乎还不能就直接等同于神，准确地说，应该是精（气）是神（神明与神化）的物质基础，神是精的灵性表现。

虽然《管子》已经很详备地阐发了精气与神明的内在关联，但该书中并无“精神”一词连用的情况，而到了《庄子》一书，“精神”一词出现八次之多，其中既有泛指天地万物之精神，如“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，也有专指人的精神，如说“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神[10]，掊击而知”。再后来，“精神”一词在《韩非子》中出现9次，在《黄帝内经》中出现22次，而且这里精神的用法主要是专指人的精神。仍然要强调的是，中国早期典籍中“精神”一词，与我们今天常说的精神偏指“神”有所不同，古人所说的精神，精指精气，神指神明，二者是并列的组合关系。按说万物皆有其精神，但于人为万物之灵，其精神最为旺盛、发达，所以后来精神一词也就多专指人的精神。而中国古书所论精神也般来说也都有修道养生的意义（精义入神、积精全神、聚精会神）。所以，心神、精神的神秦汉以后在中医、道家道教典籍中讨论尤多。

                 五 中国的人文主义“神”学发微

我们日常生活中的很多用语其实都是中国哲学研究的重要范畴，如“心性”、“道理”、“天命”等等，同样“神”这个运用极其广泛的字词也是中国哲学的重要范畴，但这一范畴长期以来并没有得到很好的梳理。以上我们讨论了先秦“神”观念的三个主要意向，即作为鬼神的神、作为神化的神，以及作为精神的神，实际上后来“神”观念虽然也有些变化，但大体上都可以看作是这三个观念的再衍化。总体上看，可以讲，中国文化中所说的神的意义不超过这三个方面。秦汉以后，第一种意义上的神主要在民间信仰中影响很大，第二种意义上的神，主要在哲学义理上，对宋明理学的影响较大，而第三种意义上的神则在中医和道家道教中讨论较多。佛教传入中国后，其很多义理讨论都不同程度地用到了这三种意义上的神。中国典籍中关于“神”的讨论，文献资料非常多，很多也非常有哲理意义，我们完全可以通过梳理“神”观念的演变及其不同应用来建构一套富有中国文化气息的学术体系，而这套学术体系既可以关照我们的信仰世界，也可以成为我们安顿日常生活世界和精神修养的重要参照。

也就是说，我们是否可以建构中国的一套“神学”？“神”字在中国文化中可以组合成很多词语和成语，如：神气、神韵、神灵、聚精会神、出神入化等等，这些都富有中国文化的精神。但今天一说到神学，似乎成了基督教的专有名词，跟中国文化无关。神学，宽泛来讲，就是关于“神”的学问，这样来讲，中国文化中关于“神”的学问资源就太丰富了。就是作为信仰来说，上述所论神的三种意义，可以说都有其价值。

这三种意义上的“神”至少有一个共同特征，那就是灵妙不测，非理性认知所能范围。

作为鬼神的神，古来很多中国人对此多是半信半疑，含混不清，今天很多中国人根本就不信了，即使信也多是带功利目的（如拜关公、财神等）。这种意义上的“神”太多，类似于原始宗教多神信仰，往往很难纯粹，很难带来精神境界的提升。这种信仰泛化到生活中，就是中国古人常说的一句话，叫“举头三尺有神明”、或“人在做，天在看”，这样的话对有些人的心理和行为也还能起到一定的监督和约束作用。

作为神化的神，这种神就完全理性化了，某种意义上是可以与西方的理性神作一定比较。

作为精神的神，这种神似乎科学化了，“心、神”、“精、气、神”有一套客观的发生转化机制，养生的关键就在养心养神了。这在《庄子》、《黄帝内经》和后来中医、道家道教中都有很深刻的阐发。

最后，这里想着重讨论一下，降神、通神、与神明交感的问题。

据《国语》载：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。

这就是所谓的“降神”问题，能降神是有条件的，并不是人人都能降来神，只要那些德行好、修养好，心地光明、内心纯粹的人才能够通神降神，这就是古代的巫觋。

《礼记》中很多地方都记载了祭祀时如何“与神明交感”的问题，如说“于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之”、“斋者精明之至也，然后可以交于神明也”，《大学篇》还引孔子的话说“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”《易传》也多处讲“通神明之德”和“幽赞于神明”，也谈及与神明交通、感通的问题。

有意思的是，《管子》和《庄子》中都谈论到如何才能让“神来舍”的问题。《管子》中说：

虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处？

洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。

世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。

《庄子》中也说：

若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝容，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故。

迎接贵宾，要把房间打扫干净，同样只要心地纯洁无私，停止思虑，恭敬庄重，“神”才会入住你的心灵世界，在你的内心显现。这些似乎与西方的神学有些相像。这种“神”已经不是某种人格神，它是完全抽象了的唯一神，比较接近于《易传》中作为变化妙道的神，它是整体的、唯一的，是宇宙万物所以生生不息、变化不已的根本动力。可以说，这种“神”没有创世的神话，但同样也能起到安身立命、提升精神境界的作用。或许，我们可以说这是中国人文主义神学的精髓所在。