内容提要： “天下为公”与“天下为家”，本来是《礼记》依据过往历史和传说提出的两种社会形态，由于这两种形态既关乎由仁义引导的道德价值秩序，又关涉由礼法建构的社会政治秩序，因而随着历史变化的需要,不断被学者做出新的解释，其涵义也不断得到分梳和丰富。其中，特别值得重视和辨析的，是孟子的“仁政”“王道”政治观，以及与之密切相关的“天下如一家，中国如一人”的思想命题，它们在历史上都产生了深远影响，并且成为近代以来中国人所理解的世界“大同”的主要思想构件，但正是“大公无私”的大同理想让我们陷入“乌托邦”的空想和灾难。今天，要让传统的天下观尤其是“天下为公”的理念发挥积极的合理的作用，就要结合中国历史上的两大矛盾——“舟水”和“夏夷”,对上述观念及其问题加以辨析，既在政治上明确“谁之天下”以及“如何实现”的问题，又传承并创新其中的人文道德价值和哲学思想。聚焦于“天下为公”与“天下为家”的论题，也有利于廓清当前围绕传统思想文化展开的各种论争。
关键词：天下为公 天下为家 公 私 一家 一人
近代以来，在西方文化持续的冲击下，中国人的思想观念发生了重大变化，其总体性的变化，莫过于传统的“天下”观：天下不再限于秦朝以来“天下国家”合一的中国疆域，而扩展至整个世界;即使人们仍然习惯于把中国称为天下，那个过去一直作为统治天下之合法性的“天子”，却连同帝制一起被废黜了。
正因为近代以来中国所经历的这一革命性变迁，以“天下为公”作为价值指向和理想的传统天下观，非但没有被丢弃，反而发挥了远比历史上更大的影响力：它既昭示着一种完全不同于“家天下”的主权在民的新社会新秩序，又以其丰沛的人文道德意涵，鼓舞着中国人对民族和国家命运的担当，乃至产生为人类做出贡献的崇高责任感。
然而，吊诡的是，就社会形态而言，“天下为公”本来指的是“大同”社会，但是当着我们以“大同”理解社会主义和共产主义，把“公”“私”对立起来，搞“大公无私”，却一度陷入“乌托邦”空想，造成极大的灾难性后果。改革开放之后，中国的最高执政者以务实的态度承认社会处于“社会主义初级阶段”，引进并推广市场经济，把社会发展目标定为“小康”，使社会各方面都发生重要变化，经济上的崛起更是举世瞩目，这大大地激发了中国人的“天下”意识和“家国”情怀，传统思想资源得到高度重视，而从中引出的观念和论点也形形色色。
面对在国内推进民主法治、公平正义和重建文明秩序，在国际上维护和改进二战以来的现代国际秩序、为人类命运共同体的形成创造条件这两大任务，我认为，“天下为公”依然能够为我们提供思想资源和价值观的支持。聚焦于“天下为公”与“天下为家”的论题，也有利于弄清围绕传统思想文化的各种解读和争论，廓清弥漫其上的迷雾。这就需要我们对“天下为公”与“天下为家”的论题做出历史梳理和理论解析，因为它们的基本涵义虽然源于儒家典籍，却非一次性给定的，而是一个在历史上不断获得新的意蕴的开放性命题。
一
如所周知，“天下为公”语出《礼记》“礼运”篇：
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已;力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”
紧随上面这一段的，是对“天下为家”的社会状况的描述：
“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”
这两段话今人皆耳熟能详，前后对照理解，也应无大碍。依据以往历史和传说而提出的“天下为公”与“天下为家”，从权力产生和社会治理的角度看，是两种不同的政治体制和社会秩序。“天下为公”之“为公”，是为天下所有人，而不偏私于一部分人。然则天下的主体是谁?是尧舜，还是天下所有人?尧舜是传说中德行高尚的帝王，并见于《尚书》等典籍，他们作为帝王，是因为有德而获得推举的结果，借用周人“皇天无亲，惟德是辅”的观念，也可以说他们得到了天的赞许和襄助，秉承了天道之公，维护所有人的生产生活，让所有人都能安居乐业，而非把天下当作自己的私产。因此可以说，天下虽然名义上是尧舜的，实际上却属于天下所有人，“天下为公”故可以理解为天下为所有人共有共享。
《孟子》中有一大段与此相关的对话，颇有价值，亦颇堪玩味：万章问孟子：尧以天下与舜，有诸?“孟子曰：否。天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之?曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎?曰：否。天不言，以行与事示之而已矣。曰：以行与事示之者，如之何?曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下;……天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。”[①]他还引证《尚书》“泰誓”中的那句名言，“天视自我民视，天听自我民听”来证明自己的观点，这表明，在孟子看来，禅让制虽然形式上是两人相让，却非私相授受，而是向天荐人，天虽不言，而人之做人做事必昭示于天、昭示于人，故德才兼备之人必广为人道、信誉昭著，乃至如舜一样为众人推举。
上古时代这种禅让制到大禹之后就戛然而止，历史由包括尧舜之世的五帝时代，进入到史称夏商周的“三代之治”，最高权力也变成了世袭。禹推荐的益未承大位，即位的是禹的儿子启，孟子的解释同样是“天与”和“民与”，因为“朝觐讼狱者，不之益而之启;讴歌者，不讴歌益而讴歌启。”“启贤，能敬承继禹之道”。但问题在于，启或如此，而后世之帝王未必如此，世袭却成了历数千年而不变的制度。如果说尧舜之世真正属于“天下为公”，顺天应人、替天行道;那么，后世的朝代及其帝王，即使声称“奉天承运”，通常却是打天下坐天下，其“天下为家”固然可泛指百姓各为其家，但更是指天下(国家)为一家一姓世袭之君主所拥有、所统治，是君主之“父传子，家天下”。
——这就既涉及权力世袭的合法性，更涉及一个大问题，就是天下是谁的?如果说是君主的，那么，民众的意志、愿望和利益，又如何得到体现和保障?也正是这两个问题，导致了不同的天下观尤其是天下政治观。
我们先来看“天下”这个词汇。
一般而言，“天下”是具有直观性、经验性并富有想像空间的概念，一方面，因其直观性和经验性，人们所指称的天下，必定随着人的活动及视野的范围而扩展或收缩，并无明确的边界;另一方面，天下不仅不能被人一览无余，而且似乎至大无外，因为地平线总是可以向后推移。所以，从原则上说，与所谓“普天之下”相对的，是广阔无垠的大地、山河等自然地理的存在。只不过这个自然地理的存在早已不是洪荒世界，而有人生息繁衍于其间;因为有人，所以也就有了人“参天地，赞化育”的活动及其成果，有了一定的文化和价值秩序的意涵。于是，天下就不是单纯的自然地理概念，而是由大地、山河和人类共同构成的人世间。
从历史上，我们可以看到天下或治或乱的不同情况，如同所谓“世道清明”或“世道混浊”，并有了 “平天下”和“治天下”的问题，——但这表明天下既不是一个现成的自主性系统，也不是可以由人随意揉搓的泥巴或面团。打个比方，“天下”就好像黄河长江，虽然被各种地势所形塑，蜿蜒曲折，但奔流到海的大方向终究未变;也好像“沉默的大多数”，平时几乎听不到他们的声音，也常常有人代其发声，但你仍然能够感受到他们的生命意志和神情，甚至能够听到他们无声的呐喊。
于是，对上述现象的不同感受与解读，便在中国历史上的各种天下观中，促成了两类影响最大的天下观：
一类是夏商周以来特别是秦以来统治者的“天下国家”观。流传后世的典型说法是“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”[②]。天下于是有“主”有“客”(或“仆”)，君王是主，百姓是客;也有了“中心”与“边缘”，君王及其所在的京畿之地是中心，中心外围就是边缘。典型的如西周，“天下”属于周天子，“国”“家”作为分封的领地则分别属于诸侯和卿大夫，“封建亲戚，以藩屏周”;“列爵惟五，分土惟三”[③]。因利益不同，国与国之间，家与家之间，还须“城郭沟池”相互隔离、自我防御，并难免“谋用是作，而兵由此起”。在秦朝以“郡县”代替“分封”、使“天下”“国家”得以重合之后，原来的诸侯和卿大夫不存在了，而统治者与广大被统治者之间的矛盾却变得普遍和显著起来，于是，“水可载舟，亦可覆舟”，成为“打天下坐天下”的帝王及其官僚们不得不惦记的严重教训。
另一类是儒家的天下观。“天下”是依托大地、山河和民众，关乎世道人心、伦理与政治的总体性存在，它虽无现成的自主性，却有其内在之道，这就是“仁”道，循道而行，可以达到“天下文明”或“天下归仁”;逆道而行，则会造成天下崩解、生灵涂炭，但这不可能持久。《周易》“文言传”有“见龙在田，天下文明”之说;《尚书》“舜典”赞扬舜“睿哲文明，温恭允塞(诚实)”。唐代孔颖达注疏这里的“文明”为“经天纬地曰文，照临四方曰明”。“经天纬地”是为自然和社会立法，“照临四方”则意为驱走愚昧，“人文化成天下”。儒家以“野蛮”还是“文明”来区分“夏夷”，亦说明天下在文化价值上有文野高下之分;“天下归仁”则是孔子对文明的根本性理解。孔子由天人关系和人际关系对“人”所做的本体性把握，即“仁”的观念和“仁道”原则，礼则是仁外化而成的社会规范。
孔子本人不曾有公羊学的所谓“三世”说，面对礼崩乐坏的社会现实，他的生平志向不是尧舜之世，而是恢复周代的礼乐文明，是“克己复礼”：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”[④]。比照后人假托孔子提出的天下为公的大同世和天下为家的小康世，孔子要实现的“仁”道理想，显然不是前者而是后者[⑤]。
在先秦或秦汉之际的儒家看来，从天下为公到天下为家，当然是历史的倒退，但是，家天下虽然不是公天下，最高权力实行的不是禅让制而是世袭制，只要君主能够“谨于礼”，“著其义”，“考其信”，世人因之都能各安其位、各尽其力，得到自己应得的利益，相互之间相安无事，家家都能安居乐业，社会在整体上就可以达到和谐有序，实现儒家期盼的人文价值秩序。
——这里一个微妙却重大的区别在于，在儒家看来，在“天下为家”的政治制度中，也可以让“天下为公”的道德取向尽可能地体现出来，这样，帝王的“家天下”就不等于“私天下”。儒家认为要做到这一点，关键在于君主和民众都要接受孔子仁道的教化，即“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”;而关键中的关键，则是“引君当道”，即孟子说的“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”[⑥]后来，杜甫的“致君尧舜上，再使风俗淳”被广为称道和吟诵，更清楚地说明了这一观点。
孔子之后，周游列国，劝诫诸侯们行仁义、施仁政(亦称“王政”)，试图让天下为家的政治制度最大限度地体现出天下为公的道德价值的，正是孟子。
孟子大大地推展了孔子的仁学，从伦理性的仁义中引申、转换出政治上的仁政和王道。孟子认为：仁乃人之安宅，义乃人之正路。因而人人都要居仁由义。而 “先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”并谓“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”他还特别强调：“夫仁政，必自经界始。”“经界既正，分田制禄，可坐而定也。”甚至说，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”因为历史的经验教训即为：“天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。”之所以如此，就在于上面引述的那句话：“仁，人之安宅也;义，人之正路也。”[⑦]
以仁义为起点、仁政为依托，就有了王者之道即“王道”。
对王道的论述最初见于《尚书》：“无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直”。如果说孔子以先王为理想，以仁道即忠恕之道、为政之道为王道奠定了思想和伦理基础，那么，孟子从“仁义”出发的大量论述，则将仁道、王道的基本精神和内容阐发出来，使之在政治和经济领域具体化、系统化，这就是“以德行仁”、“保民而王”、“天下大治”。在孟子看来，“谷与鱼鳖不可胜数，材木不可胜用，是使民养生喪死无憾也。养生喪死无憾，王道之始也。”王道之始，也是王道的根本所在，就是以民生为第一义。“保民而王”，“行仁政而王”，“莫之能御”。得民心者得天下，仁者无敌。“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”运天下于掌的王者，是忧乐天下的王者：“乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。[⑧] 可见，王道是仁道也是公道，即一视同仁之公正公平之道。
孟子由此明确区分了王道与霸道，也从而区分了“国”与“天下”。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国;以德行仁者王，王不待大。以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也。”“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之;多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻天下之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”[⑨]又说：“桀、纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。” 又谓“仁人无敌于天下”;“不仁而得国者，有之矣;不仁而得天下者，未之有也。”[⑩]——以民众的好恶为好恶，民众的向背为向背，“民心”成为王者政治行为的准绳;而民众及其生活的世界就是天下，或者说“天下”就是“民众”，就是民生和民心;忧乐天下就是君主与民众同忧乐、共进退，天下于是大治。
综观孟子论仁政、王道的要旨有三：
其一，王道是作王之道或称王之道，其根本即仁道：“王，何必曰利?亦有仁义而已矣。”统治者不应当利字当头，而应当将仁义作为自己的根据和出发点：“道二，仁与不仁而已矣”。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”
其二，仁道体现、落实为仁政：仁政就是关怀民生，惠泽天下。而仁政“必自经界始”，即依据古代的“井田制”，从重新划分、确定田界开始，让百姓有田可种、有粮可吃，并且做到公私兼顾，这样才谈得上仁政和善治，实现天下太平。孟子将经济引入仁政之中，视经济为政治的前提或基础，这是既现实又高明的见解;
其三，王道是正己修身之道、是内政之道，然后是外交之道。“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[11]从自己做起，由近及远，才能实现王道，这也符合所谓外交是内政之延续的现代理念。如自己治下的百姓民不聊生，怨声载道，却想在世界上称王称霸，那是很可笑的。
就“仁政”与“王道”的关系而言，两者似有交叉重合之处，实则仁政从属于王道，仁政是王道的爱民之政，即体现在民生方面的王道。由此，孟子以仁义或仁道为起点和核心的“仁政”“王道”，成为儒家较为完备的伦理政治学或天下政治观。
由于周代思想文化几百年的流布，当时的许多士人虽然处于道术为天下裂的局面下，其立场和眼界却非一家一国，而是广阔无垠的“天下”。先秦儒家大都没有“内外有别”的狭隘意识，而主张天下多样一体。孔子欲居九夷，有人说九夷简陋，“子曰：君子居之，何陋之有?”[12]孟子推崇的王道既体现为仁政，也体现为国与国之间的相与之道，所以他坚决反对不以“四海为壑”，而“以邻国为壑”[13]。
应当说，从孟子以仁义为引导、以经济作基础、由军事作保障的治理天下的王道政治，正是要让诸侯(“王”)最大限度地做到“为公”而非“为私”;孟子对统治者的道德要求不仅很高，而且简直就是让他们做尧舜，如认为“民为贵，社稷次之，君为轻”;君王要与民众忧乐与共;要求“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”，并说诛杀殷纣王这样残贼仁义的暴君，不算弑君。在道德价值意义上，孟子的王道完全可以称为“天下为公”之道。
后来，董仲舒著《春秋繁露》，其中有“王道”篇。董仲舒吸收了孟子有关仁政王道的一些观点，但他主要传承的是荀子思想和《春秋公羊传》的宗旨，阐发春秋“大义”即“春秋大一统”，实则是“君王一统”，包括思想一统。他提出“王道之三纲，可求于天”，王道三纲，即以“阳”“阴”之尊卑，比附君臣、父子、夫妻的关系，后来在班固等人那里被明确为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。董仲舒似乎只是单向度地以天律人，其实是天人互释，甚至由人事附会天意天命;其“天人感应”说，既是为了论证君权神授，也有“屈君以伸天”的用义，但同时他也要“屈民以伸君”，甚至以春暖冬寒喻君主恩威并施，“为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也。”[14]这与孟子的王道思想已拉开很大的距离。
从孟子到董子及其他汉儒，社会状况特别是政治形势发生了巨大变化，就其思想的传承或贯通性而言，都是以儒家的仁义道德作为政治的根据和引导;就其思想的变化和差异而言，则是越来越自觉地认同君王一统天下也是家天下的合法性了。只不过，以天下为己任的儒者总是希望以道统主导政统，让政治权势服从道义。只要有机会，他们就会劝导君主正心诚意，仁民爱物，乃至先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。而问题在于，如不能在制度意义上变“家天下”为“公天下”，却希望家天下的君主们做到天下为公，让帝王们拿着“我的天下”，为天下的百姓服务效力，这究竟有多大的可能性?或许儒家早就意识到，在传统社会不能发生根本改变的情况下，他们也只能“知其不可而为之”?
二
我们接着来看后续历史上那些有关的典型事例。
时移势迁，到了所谓“天子与士大夫共治天下”的宋朝，荀子的影响衰落，孟子的思想受到儒者普遍的重视，那些成为朝臣尤其是“帝王师”的儒者，更是不遗余力地仿效孟子以仁道教育劝诫君主。
如非常推崇孟子的王安石以翰林学士兼侍讲时，就以内圣外王之说“开导圣心”，使“圣心感悟，不为邪辞诐行所惑，则天下自定”。程颢程颐兄弟供职于朝廷时，致力于“引君当道”，程颢曾上书云：“惟陛下嵇先圣之学，察人事之理，知尧舜之道备于己，返身而诚之，推之以及四海，择同心一德之臣，与之共成天下之务。”程颐任崇政殿说书时，目的就是“惟欲主上德如尧舜，异日天下享尧舜之治”。朱熹对即位27年的宋孝宗，更敢于直指其私欲、私心：“天理未纯，是以为善未能充其量;人欲未尽，是以除恶不能去其根。一念之顷，公私邪正朋分角立，交战于其中。愿陛下自今以往，一念之顷，则必谨而察之，此为天理邪?为人欲邪?果天理也，则敬以充之，而不使其少有雍遏;果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。”“无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之欲为，无不如志矣。”[15]
然而，一方面，能够影响皇帝的儒者们的政见并不统一，相互之间甚至多有攻讦;另一方面，也是更重要的，帝王们的“人欲”“私心”，岂是他们凭借尧舜之德、孔孟之言所能革除掉的?不惟他们代表的道统不能主导政统却必定为其所隶属，而且他们大都招致帝王的讨厌，或被贬或自行放逐。任说书两年即辞职的程颐，感叹的是纵使家天下的“三代之治，亦不可复也”;晚年被幽禁在家的朱熹，其心境则是“永弃人间事，吾道付沧洲。”
正如有学者所论宋代理学(道学)家“得君行道”的困惑：由于理学是在既成事实的前提下承认家天下“与子虽是私，亦天下之公法”来引势入道的，故为其经世外王之践履留下了一块“但守法者有私心耳”的心病，这一心病又使他们的一切努力都事倍功半，并严重地伤害了自己。[16]
事实上，中国历史上“家天下”的帝王们所认同的，当然是秦始皇纪功石刻上的那句话：“六合之内，皇帝之土;乃今皇帝，一家天下”，对其治下的百姓难以做到行仁政、王道。但秦用法家“二世而亡”的教训，毕竟使他们有所忌惮，不敢公开主张或实行霸道，看得比较长远的帝王们也会有忧患意识，因而，汉宣帝说的“霸王道杂之”的统治术即儒表法里的霸王道，就成了历代帝王们真实的治道。这也就意味着，帝王们大都“内多欲而外施仁义”，公开展示的是“爱民如子”的形象，是“惟以一人治天下，岂为天下奉一人”，从而刻意模糊了“天下为家”与“天下为公”在政治制度上的区分，将政治问题完全变成了君主的道德和由道德范导的政策问题。这当然既意味着儒家可以发挥一定作用，而发挥的作用又是有限的。
那么，那些生活在“家天下”的百姓们呢?他们考虑问题是很现实的，这种现实性固然表现为他们所盼望的无非是平安温饱，安居乐业，即使不堪官府的压迫，也大都反贪官不反皇帝;因而也总是希望有明君贤相出现，官员都是青天大老爷，然而像包拯、海瑞那样的“青天”少之又少。于是，世道越是不公平，百姓们也就越是向往那种人己不分、公私无别，利益完全均平的大同社会，撇开《桃花源》这类文人的想像不谈，从农民起义大都以等贵贱、均贫富，到孙中山与“建立民国”相提并论的则是“平均地权”，亦可看出。
可见，无论是在孟子及其他儒者那里，还是在君主抑或普通百姓们那里，天下为公与天下为家之间的界限其实有相当的模糊性，即使天下为家，在君主的“家天下”与“私天下”之间，也有一定的伸缩空间。其原因，一是在于道德与政治的互通与关联。如果说在儒家看来，社会制度的道德性必须主导其政治性，那么，在普通民众的心目中，平均主义的道德则构成了大同与小康这两类社会形态共同的理想之维;二是在于，君主与民众在利益上既有对立，也并非完全没有相通或共同之处，因而，儒家所希望并努力的，便是尽可能地巩固和扩大这个相通或共同。这应当说是儒家在政治上最大的历史合理性。
的确，在家天下的制度不可能根本改变的情况下，如果儒者能够让君主有仁心、公心，行仁政，为民做主，是能够缓解百姓所受到的压迫和盘剥，有利于百姓的生息和社会安定的。但从另一方面看，君主们为了一己一家巨大的统治利益，也不可能不利用儒家讲的仁义道德缘饰其现实政治，给自己和自己家族的大私披上公的外衣，维护其统治的正当性。这大概就是儒家的伦理政治观在中国传统社会所能够发挥的双重作用，尽管后一方面不是儒家的初衷。
在明朝中后期，受王阳明崇尚心灵之自觉的心学思想影响，不少学者(如何心隐、罗汝芳、李贽、吕坤等)从追求心灵的独立自由，而引向对严重约束、压抑着士人和民众的社会秩序的分析批判，他们基于天下是天下人的天下，而天下人各有其欲、各能自理，既倡言民众日常生活和人情物欲的自然性、合理性，又抨击君主的一元专制，要求政治上的分治。表明他们对统治者缘饰其家天下亦即以天下为其私产的手法已有所识破，看到了君主专制即“家天下”的制度本身的问题。明末清初的顾亭林、黄宗羲、王夫之，更是从道德与政治、理想与现实两方面，对天下为公与天下为家做出了重要的区分，其中，关键性的思想环节，在于他们对“公”与“私”、“天下”与“国家”及其关系的辨析。
前面，我们已经提到朱熹劝诫君主务要在公私正邪问题上，态度鲜明，不可在其间彷徨。显然，“公”“私”是一对具有鲜明的价值褒贬色彩的概念，自古至今，主流思想都是崇公而贬私。但恰恰是这种公认的价值褒贬，使得君主们很容易加以利用，倒是那些希望限制君主私欲而为民众多谋些福祉的儒者，会感到相当的困难。我们还是从“天下为公”说起。
我们己知，天下为公的大同世是超越了人己之分、公私之别的，在天下为家的小康世，却不可能消除这一分别。从一般道理上讲，既然人己有分、公私有别，那么，人之为己、为私，就应当与为人、为公一样具有合理性。但从道德的角度看，“己”往往与“私”相联，人则更多地关联着“众”人和“公平”，于是，人己、公私之间就有了道德的高下。在日常话语中，“己”的确表示只属于一个人的自己即所谓“一己”，“人”则可以表示“人人”;“私”意味着排他性的“一己之私”，“公”既意味着对所有人的公平对待即一视同仁，又表征着包括所有人的“整体”利益。
值得引述的是《吕氏春秋》的“贵公”篇，此篇开门见山即谓：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝观于上志，有得天下者众矣，其得之必以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。”接着引了《尚书》中关于“王道”那段话，说明王道即是“公道”，再接着指出：“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类;甘露时雨，不私一物;万民之主，不阿一人。”虽然《吕氏春秋》有“杂家”之说，但上述论说无疑表达了先秦思想关于“公”的主流见解。
——同样有意思的是，它似乎明确了“谁之天下”的问题，即天下不是任一人的天下，而是天下所有人的，这应当是就“所有权”而言;又谓“万民之主”，那么，这是就“所有权”还是就“经营权”而言?或者说是指“公天下”的君主还是“家天下”的君主?就其所称道的“昔先圣王之治天下”并与公平无私的天地并列而言，似是公天下的君主，但它随后提到的周公和齐桓公，已是家天下的万民之主。显然，《吕氏春秋》和当时的儒家一样，判别圣王的标准，主要是其德性或他们的道德取向。但是，在天下为家的时期，君主们不仅有属于自己及家族的利益，而且这利益大到了以天下为家，那么，对于他们而言，何谓公，何谓私?公私之间有无区别与矛盾?
儒者的基本态度可谓“现实的就是合理的”，他们不把“家天下”等同于“私天下”，相反，认为“天子”只要体现出天之“廓然大公”(程颢)，就可以做到公天下。然而，一旦面对君主“父传子”的世袭问题，他们就陷入到公私纠缠不清的境地中，所谓“与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳”(程颐)。公私在君主这里的分界点究竟在哪里?儒者自己并不清楚，这势必造成儒者们不无黑色幽默的、类似于“带着锁链跳舞”的吊诡。
重复地说，这个吊诡就在于，一方面，帝王及其官僚们都有一个“自己”或“自家”，在制度安排上，这些人甚至垄断着社会的绝大部分资源，在社会中处于绝对优越的地位，因而这些人即使不讲为己，他们的“己”在客观上也是天下最大的“私”;另一方面，朝廷及官僚又是社会整体的代表即“公”的代表，一家一户的百姓则是各为其家的“私”。因而，如果简单地认定，“公则一，私则万殊”，“至当归一”，那要求天下所有的人都崇公贬私，岂不是越发强化朝廷和官员的大私，越发贬损百姓的利益?正是这一吊诡，促使思想家们不断地思考公私问题，并将思想引向政治权力乃至政治制度问题。
上面已提到，顾炎武和孟子一样主张“王政”，但有所不同的是，顾炎武的王政说是基于一种新的“人性”论和“公私”观，他这样说：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也。” ——在这里，顾炎武其实不止承认“人之有私”这一事实，还认为“私”构成了“公”的基础，如果天下每个人的私都得到了满足，也就等于天下为公得到了实现。他紧接着抨击了“以公灭私”的观点：“至于当官之训，则曰以公灭私。然而禄以代其耕，田足以供其祭，使之无将母之嗟，室人之谪，又所以恤其私也。此义不明久矣，世之君子，必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。”[17]明确地否定了“以公灭私”、“公而无私”之谬说。
黄宗羲对后世君主给予了更加猛烈的抨击，他思考问题的出发点，既是人各有私，还有与之相对的公：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利;不以一己之害为害，而使天下释其害。”——如果说顾炎武突出的是私与公的一致性，那么，黄宗羲则进而看到了私与公的对立，公利与公害不等于人们的私利与私害，说明他意识到了人们生活的公共性也是总体性，因而，他指出一个社会要设专职专人兴公利、除公害，最初的君主就是这样出现的，但后来则完全变异了：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕生而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得以安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，……为天下之大害者，君而已矣!” 然而，为了欺骗天下人，专制君主却为自己一己一家之私利披上公的外衣，“以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”“而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓不当诛;……欲以如父如天之空名，禁人窥伺。”[18]
黄宗羲不仅猛烈抨击家天下的君主以天下为私产，还揭露了君主的伪善与俗儒的缘饰。那么，出路何在?真正的公天下还有无可能?
对专制君主的极端厌恶并未使黄宗羲得出“无君”或无政府之论，他认识到，公关乎私，却不是私的简单集合，或者说，公不能简单地化约为每个人的“自私”“自利”;而兴“公利”除“公害”的需要，决定了公务和公职的必要性，如果说“君”所充当的就是做最大公务的那个最大公职，那问题的关键在于明确“设君之道”、“君之职分”。为此，他提出了“天下不能一人而治，则设官以治之”，尤为重要的，“必使治天下之具皆出于学校”，“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”[19]学校于是成为决断政治是非的议会。
顾炎武则沿着孟子的思路，对“天下”与“国”进一步分疏道：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国;仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之;保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[20]自秦以降，天下国家似乎已然重合，民众的利益与君主的利益也似乎重合，而顾炎武则奖将其重新区分开来，并且既是基于人文伦理与专制政治的区分，也是民众利益与君主利益的区分，这不啻有革命性意义;对于百姓或民众来说，这是思想的大澄清和责任的明确，对于君主们来说，则是揭穿儒“表”露出法“里”，有釜底抽薪之险。
可惜的是，顾炎武未能由此思考出异于“家国”而属于“天下”的政治制度，面对家国就在天下之中的事实，他的思想仍然不出治道的范围，未能形成新的政道即新的天下政治观。且看他提出的“分治”也是“共治”的见解：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何?以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子，自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广，固非一人之所能操也。”[21]——顾炎武这一天下事天下人管的思想，并不涉及天下的归属，天下还是天子的，只不过执天下大权的天子，越是分权于下，其权越受尊崇。他显然还是在君主政治的范畴中做文章，即在治国方式上做文章，这与先秦以来儒家所论证的实行君主制度的必然性与合理性，同时为君权的存在与行使设置条件和规范，从根本上说是一致的。所以，顾炎武虽然区分了“天下”与“国”，但目的还是希望经由圣明天子将双方结合起来。
王夫之亦鲜明地批判家天下的君主之“私天下”，申张“公天下”：“以天下论者，必循天下之公。天下非夷狄盗逆而所可私，而抑非一姓之私也。”他还这样质问沿袭秦制的后世帝王：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉?”又说：“一姓之兴亡，私也;而生民之生死，公也。”[22]王夫之在公私、义利问题上，之所以主张存公去私，原因即在于他对公做了所有人的也是整体性的理解，而私则为一姓或一己之私。在当时明清更替之际，他担心“崇私”意识流行，人人只关心一己私利，则整个社会的兴亡，即所谓“扶长中夏”也就会落空。
王夫之完全肯定人的正常的欲望，他提出“天理寓于人欲”，“王道本乎人情”，如其所言：“天无欲，其理即人之欲。理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同;天理之大同，无人欲之或异。”[23]因而，顺应天理人欲、天道人情，也就是顺乎仁道，君主若能以仁为本体而顺之、用之，普恵天下，则天下必达至三代之治，甚至可称为大同，如其所言：“敦仁而行之以顺，则天下无不顺矣。大顺斯大同矣，三代之英所以与大道之公而合德也。”并谓：“顺者，以至仁而体仁之情，人情得则虽危而不倾，政治而君安也。”[24]于是，大顺之世成为大同与小康的合体。观王夫之所主张公天下之政治，仍然不外“分权而治”。结果，天子专权即为私天下，分权则为公天下，政道的问题被等同于治道的问题。
历史地看，儒家从“仁”或“仁道”出发，憧憬“天下为公”，强调“立君为民”、“立君为公”，应当说包含着超越时代的道德观念与政治理想，其中对“民本”、“民生”和“民心”的高度重视，与现代民主思想中的一些观念有相通之处。明末清初顾黄王的思想，则又前进了一步，如从逻辑上加以引伸，似乎可以得出这样的结论：天下既然是天下人的，即天下人共有共享，那就要建立“主权在民”的国家制度，由民权保障民生，从制度和法律上承认和保护天下所有人的财产，亦即实现众私之集合;为了解决涉及所有人利益的公利和公害问题，民众则要让渡出一部分权力构成政府，选举、委托有公心的专人作为公职人员，负责公共事务，同时对他们给予监督和任免。由此，古人“天下为公”的所谓大同理想，才不至于仅仅体现为家天下的君主们的道德和政策，在制度上则终不免是空想;而“天下为家”的所谓小康，也得到合理的积极的扬弃，因为天下不复为一家一姓的帝王所垄断，所有人“己”与“家”的利益都得到了肯定和保障。[25]
然而，事实上，从天下为公的理念出发，以孟子的“仁政”与“王道”作为主要思想资源的顾黄王，都没有得出这样的结论。他们与过去的学者一样，即使诉诸于超越的“天道”和现实的“民心”“民情”，也难以超出由道德推演并主导政治的思路，更不可能为“圣王”“天子”祛魅，因而也难以将“民本”变为“民主”“民权”，提出真正跳出王朝兴替之循环的设想。他们从以家庭为本位的自给自足的农耕生产和生活中，认识到工商皆本;从政治与血亲相互渗透的宗法社会中，认识到选贤任能与分权的重要，并提出公是非于学校，已经不简单。我们不能苛求于前人。只要中国最基本的经济社会条件缺少变化的可能性，天下为公的理念就不可能有创造性转换并得到制度性的落实。
三
思想、文化、政治、经济，其实是整个社会的不同的层面，如果说思想和文化总是具有理想的维度，那么，政治与经济，则是社会中最为现实的部分。而人们的理想，大凡是对现实的不满，甚至是现实的反面。理想的确能够引导人们改造现实，但现实的变化，却不可能完全取决于人的理想，因为现实的人们所处的自然历史条件，以及他们本身的能力与需要，还有人们彼此合作与竞争的相互关系，更为直接地决定着他们的经济与政治制度。下面，我们对中国传统社会的性质与历史运行的轨道，略作论述。
由于特殊的自然历史条件，传统中国社会的性质及其所走的道路的确与西方颇不相同。中国的统治者所要统治的“天下”，在理论上固然可以说无远弗届，但在现实上主要是围绕黄河和长江两大流域展开的中国大陆。秦废除了西周的封建制，实行了中央集权下的郡县制，经济上即农业上实行了以“家”“户”为单位的自耕农制度;由此，在汪洋大海般的小农的基础上，形成了“皇帝—官僚—民众”这样一种三大等级的社会结构，像一个庞大的金字塔，政治权力自上而下地实施，物质资源则自下而上地输送。对于由成为“人上人”的昔日“农民”(和流民)所构成的统治阶层的需要而言，对于农业生产条件和使用冷兵器的战争而言，广土众民的中国的疆域已足够辽阔，辽阔到他们只能用“天下”或“普天之下”来形容。统治集团最为关心的，因而也就不是对外扩张而是内部的稳定。
著名社会学家沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)曾指出：中国和葡萄牙的海外探险几乎同时开始，但在仅仅28年之后，中国人便缩回到大陆中，停止所有进一步的尝试，这也不是因为毫无成功。郑和在1405年至1433年间7次航海下西洋都大告成功。这些探险似乎不断遭到儒家官僚阶层的反对。问题是为什么?按照威廉·威利茨的看法，这与中国的“世界观”有关。他们缺乏一种殖民使命感，这是因为，他们傲慢地认为他们已经是整个世界，缺少赞成扩张的意志集中的集团。沃勒斯坦通过对各种观点的分析后问道：欧洲世界与中国世界究竟有什么不同?首先在农艺方面差别很大，欧洲偏重于肉类消费，并随着14世纪的危机而更加强。欧洲强调畜牧业，使集约使用畜力作为生产动力。相反，中国在东南部地区发展稻米生产，谋求的是建立一个更强大的农业基地，这需要的不是空间而是较多的人力。中国实际上是内部的扩张，即在国境以内扩大稻米生产。中国是个辽阔的帝国，就像当时的土耳其—穆斯林世界一样。欧洲却不然。欧洲是个新生的世界经济体，由许多小帝国、民族国家和城邦组成。欧洲比中国更需要地理扩张。中国的某些集团可能发现扩张是有报酬的，但他们被限制住了，因为凡属重大决策都集中在一个帝国构架中，帝国本身首先关心的是在短期内维持其世界体系的政治平衡。因此，如果说乍一看中国似乎具备向资本主义发展的较好条件，如发达的国家官僚体制，在经济的货币化方面以及可能在技术上更加先进，可是毕竟处于较差的地位。它为一个帝国政治结构所制约。它为其价值体系的合理化所限制，这个价值体系否认国家才是变革的杠杆(假定它曾想利用杠杆的话)。资本主义世界经济体系的舞台之所以是欧洲，这个体系建立在两个主要结构上，世界范围的分工和某些地区的国家官僚机器。而中国则处于这个体系的边缘。[26]总之，中华帝国的政治结构与价值观念使其满足于中国大陆的统治，未能发展出资本主义市场经济。应当说，高居于自给自足的小农经济基础之上的这种政治结构与价值观念，与其构成了一种既适应，又加以支配和保护的关系。
中国传统的天下国家，大体上说处于两大矛盾关系之中，一是内部有“舟水”之喻的朝廷与民众或官与民的矛盾关系，二是内部与外部即所谓“夏夷”的矛盾关系，这两大矛盾关系又相互关联并相互转化。
中国传统社会基本的内部矛盾，其实正是由民众和从民众中产生出来的统治者这两方面构成的。从民众中产生出来的统治者，最初是知道民众的生活状况，多少能够体恤民众之疾苦的。但他们成为家天下的统治者的目的，就是要做人上人，甚至不是人间凡人，而是要当所谓的“天子”，“贵为天子”当然就要“富有天下”，天子的亲属和臣工们，当然也要过优越于百姓的既富且贵的生活。
这种富贵的生活不止是一个经济范畴，更是一个标志着身份、地位的社会范畴、价值范畴，因而，越是占有财富和女人，越是有排场和威仪，就越是能够体现出人生和人世间的价值，而令天下人向往和尊崇。这样，朝廷及其官僚们对民众的身体的役使和财富的征敛，就总是不免趋向极限即竭泽而渔的状态，导致民众的强烈不满甚至造反，原来的“载舟之水”就变成了“覆舟之水”。与此相伴，由土地兼并和商业引发的社会分化，也会加剧社会动荡。这都需要统治者实行所谓“霸王”道两手。就家天下的治理而言，柔性的“王”道显然比刚性的“霸”道更宜于长治久安。儒家得以从诸家中脱颖而出，成为西汉以降历朝历代都要推崇的官学，正在于它能够最大限度地满足统治者和民众两方面的需要。
儒家立足于家族的孝悌，强调仁义道德的教化和修养，并将其扩展为对君主和朝廷的劝诫和忠诚，有利于统治者与被统治者的矛盾关系的缓解和一定程度的解决;那些饱读儒家经典因而看得更为长远的儒士，包括学而优则“仕”的官僚和乡村绅士，不断地对孔孟儒学加以阐释和创新，适时地提出各种思想观念和政策建议，既教化百姓又对官员讲为政为官之道，导之以德齐之以礼，让人“有耻且格”，最大限度地维护着传统社会的正常秩序。如同沃勒斯坦所引证的：那些拥有灌溉农业的帝国具有的显著事实是，巨大的国家权力机器建立在一个官僚阶层的基础上，这个官僚阶层关心于反对外部的威胁和在内部维护自己的地位。纵观历史，以下结论当然是公正的：这些官僚阶层的目的在于维持并确实成功地维持了那些巨大的农民社会，即在漫长的世代中把人口稠密的居民保持在事实上的自体趋衡状态[27]。
事实上，东方传统的专制并不像黑格尔所说的那样简单，即只有一个人是自由的，这就是皇帝，而臣民们在皇帝面前不过是一堆零。其实，被称为“天子”的皇帝哪怕并不情愿也要顾及为君之道，体恤民情时难并约束自己[28]。否则，轻则会遭到士大夫们的谏议和批评，重则有失去江山社稷之虞。如像纣王那样“暴虐无道”，也就离灭亡不远了。当然，“家天下”的专制体制决定了对君主和整个统治集团的制约和警示，都不是形式明确的、及时有效的硬约束，而是道德劝戒一类的软约束，其政治都属于“危机政治”。所以，传统社会的稳定与否，兴旺与否，往往取决于君主个人的素质和眼光，并无制度的保障[29]。且往往一代不如一代，难逃人治的衰变率。到了广大民众忍无可忍，纷纷揭竿而起时，统治者的任何反省与更张就都于事无补了。
秦制行二千年，其间治乱交替，汪洋大海般的小农经济和中央集权的郡县制，都未发生根本变化，但是具体的治道包括朝廷的体制却有很大的调整。从观念性文化来看，与皇权专制构成互斥互补关系的儒学也未发生根本变化，但由汉武帝所独尊的董仲舒重构过的儒术，已经是兼容法家、道家、阴阳家等各种思想文化因素的、体系庞大的“杂儒”。这一杂儒不仅辅助了中国的皇权专制， 而且在一定程度上起到了规范和劝谏的作用，同时作为华夏文化的“核心价值体系”，也满足了从事着农业生产和生活的民众的精神需要，维系了社会统一的秩序，并使中华帝国长期处于优势地位，向周边民族和国家发挥着文化的幅射和影响作用。
这就涉及到另一大基本矛盾关系即夏与夷的关系。夏夷的矛盾与其说是天下内部与外部的矛盾，不如说是天下中原与周边的矛盾，其中既有不同种族、族群之间的利害关系问题，包括政权的争夺，也有文化和文明的比较，即本文第一节提到的儒家以“野蛮”还是“文明”来区分“夏夷”。如按照春秋公羊学，《春秋》大义之大一统的重要内容即“尊王攘夷”(夷在这里指当时的吴楚越)，这固然是就政治而言，但政治又依托文化和种族，且相互为用，表现为“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的差序关系。其实，不止处于中心的“中国”(京师)与“诸夏”(中原诸侯国)的关系是变化的，诸夏与夷狄也处于交互关系中。至春秋战国，随着周室衰微，诸侯甚至大夫实力的强大与僭越，以及他们之间的交往和互有进退，不仅中国与诸夏难有分别，诸夏与所谓“非我族类”的夷狄，各方面都有所接近，其区分也不是那么清楚了;秦扫灭六国一统天下，原来的夏夷在种族和文化两方面更是逐渐融合，原来夏与夷的矛盾关系，也转化为中国内部的“舟水”关系。然而，有意思的是，在秦之后两千多年的历史上，在种族和文化两方面区分“夏”“夷”的传统却延续下来，只是具体的所指不同而已。
按许倬云说，夷的最初含义并无贬义，如系“殷”的另一发音，则商人取代诸夏，说明在殷商之后，夏与夷就进入互为主客的关系。而在汉唐之间的魏晋南北朝时期，汉胡之间在冲突中也有了相互的混合与融合，表现在器物、食物、服饰、语言、血缘种族的通婚与姓氏各方面。此时还有南下的汉族与少数民族互为主客的关系及混合。而北宋以降，汉人政权与觊觎着中原地区的北方少数民族的武力冲突，更是主导了后来中国的历史，有了元与清这两个少数民族统治中原的政权。夏夷关系，一方面，有如两汉魏晋时传入的佛教，与儒家长时间地发生纠葛冲撞，终于转变成中国化的佛教，一些重要思想还被吸纳到宋明的新儒学之中;被目为“蛮”“狄”“夷”“狨”的少数民族入主中原，也必须学习以儒家文化为主干的华夏文化;但另一方面，也表明了以汉人为主体创造的华夏文明，到了宋朝即呈现出走下坡路的态势。如果说“蒙古铁蹄，不能践踏中国文化内在动力;蒙元时代，久压之下，中国文化蓄积的能量，在明代又现生机。满清君权专制，明代也有过十分专制的君权。但是，东厂缇骑与廷杖的暴力，并不能使臣下沦为奴才。满清的征服，使大部分的中国人，长久屈服为奴，君臣之伦，降而为主奴!这一精神的践踏，使中华文化精英，在满清一代，失去了创新的能力。清儒在训诂方面，贡献良多;在义理方面，则几乎空白。”[30]
那么，这是否表明华夏文化呈“抛物线的衰变”，只是遭遇了文化落后的族群的结果，自身并无任何问题或导致其衰变的可能性?事情如果真的如此，那么，“内因”就不仅不是事物变化的根据，连条件也不是了。这显然是说不通的。
前面我们已提出，思想、文化、政治、经济，作为社会整体的不同层面，有理想与现实的分野。产生于雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”的思想，都有指向终极的超越性与关照现实的实用性这两个方面，如果前者不能在思想上和现实上主导后者，反而被后者所束缚，那它就很难保持不断为人们指引未来、开辟生活道路的功能，它的终极性也是普遍性就会被遮蔽或被钝化。但是，思想毕竟是由活生生的人所产生所更新着的，思想及其所引导的文化的命运，在很大程度上取决于每一代人自身的精神状态，即他们的胸怀、眼光和意志的决断，而这往往需要某种自然的或社会的逆境给予挑战和激励。
就儒家而言，儒家所推崇的作为核心思想的“仁”，一方面，在蕴含天地万物的生命存在及人自我意识的意义上，具有原生性和终极性，仁生发于并服务于“生”即人类的生命和生息繁衍;另一方面，儒家对于“仁”的理解，是能近取譬，从人们直接从属的血亲家庭和人际关系出发的;其基于情感的爱，在由己及人的过程中当然就会爱有等差，乃至逐渐淡漠。但从情感中生出和转换出的道德与理性，则可以指向普天之下，所谓“修身齐家，治国平天下”。从积极的方面看，这一逻辑由亲及疏，由近及远，乃至从中原投射于四邻，是“家”的共生性和情感性关系的放大，因而，这种基于家之伦理的政治，的确是《论语》中孔子所说的“近者悦，远者来”的“向化”，“没有绝对的‘他者’，只有相对的‘我人’”;然而，从消极的方面看，这种从“家”出发的“天下”，不仅有“中心”和“边缘”的区分，还一定在试图化敌为友的同时，消除任何陌生性和异己性，从而就会产生出同质化的性格和要求，这就是“拟家庭”的天下，一定要在“家”和“家长”的掌控之下。
“几千年来，所谓‘天下’，并不是中国自以为‘世界只有如此大’，而是以为，光天化日之下，只有同一人文的伦理秩序。中国自以为是这一文明的首善之区，文明之所寄托，于是‘天下’是一个无远弗届的同心圆，一层一层地开化，推向未开化。”[31]——儒家的天下观固然如一个逐层向外推展的“同心圆”，但既然是同心圆，其实就表明它既要向外推展，这种推展在客观上就不可能“无远弗届”，而只能在与中原有着相近的自然历史条件的地域，即适宜农耕和定居的范围内建立起的伦理—政治秩序，其边界也不可能是固定的。如同有学者所说，这种秩序只能是农业文明的秩序，是陆地帝国的秩序，它既难以应对草原游牧民族的侵扰，更难以有效的抵御海洋文明的挑战。[32]
——诚然，由于清朝统治者早就接受了华夏主流文化，并且在文化和政治两方面都成为中国的代表，他们与民众和革命者的矛盾，显然己是中国内部的矛盾;而当着新的“夏夷”之辨在中西之间展开，却今非昔比，越来越多的中国人意识到，此夷己不是彼夷了。如果说直到鸦片战争之前，中华帝国与华夏文明尚可说“天不变，道亦不变”的话，那么，随着鸦片战争的爆发，中国必定无可挽回地走向“天变，道亦变”的新的历史变迁。
四
到19世纪初期，中国在客观上已成为资本主义世界经济体的外部区域。1840年之后，中国更是大规模地遭遇西方现代文明的冲击和挑战，中国人沿袭了两千年的“天下观”越来越不灵了。但正是这种不同以往的社会文化的“逆境”，给予中国从“家天下”转向“公天下”的重大契机。
西方文明通过“坚船利炮”、“地球仪”和以“进化论”为基调的思想学说，向中国人展示出的新“世界”观以及“国际社会”观，几乎完全出乎大多数中国人的想像力。首先是那些“睁眼看世界”的学者和官员，随后是广大的民众终于意识到，“中国”其实不是“天下”，也早已不是“天朝上国”，而是处于东南亚的大陆国家，并且积弱积贫。于是，从“天下帝国”进而到“世界万国”之一国，再到将中国重新定位于类似西方国家的现代“国家”，而现代国家必须依托于具有自组织能力的“社会”，这一客观上早就“注定”了的逻辑，成为中华民族在近代无可规避的“命运”，也成为中国人思考国内政治和国际关系的坐标。
革命先行者孙中山先生，就是把握住了人类现代化这一“世界潮流”的杰出代表，他最为钟情并多次手书的“天下为公”，既是其人文道德价值的新开展，又指向超越传统伦理政治的现代政治制度，这就是以民主共和取代帝制，他参考林肯的“民有民治民享”而提出的三民主义，以及经过军政、训政而实现宪政，可谓中国传统仁政、王道在现代转换过程中的重要环节和典范。
由于救亡图存的严峻形势和紧迫任务，使得中国人在很长时间，其注意力都是围绕中国自身问题的解决，把西方的先进思想当做普遍真理，寻求与中国实际的结合。中国人之所以认为西方的思想理论对中国的现实有很强的解释力，甚至在一定意义上为中国指明了出路，首先是因为中国的“问题”是在西方的挑战和压力下得以激化并呈现出来的，并且，在许多人看来，西方近世的理论特别是以进步主义为思想基础的社会经济与政治理论，是类似自然科学那样的普遍的“科学”“公理”，它揭示了包括中华民族在内的整个人类都要面对的共同处境和命运，因而具有普世意义。由此，“国际主义”和“世界主义”也顺理成章地成为中国传统“天下主义”的替代品。
由西方的思想所主导的世界主义，就其价值观而言，是对中国人发挥了很大启蒙作用的“自由”、“平等”、“博爱”的理念，它启发并激励了上世纪一大批先进分子，批判中国传统文化，发动新文化运动，站在个人和人类的立场，呼吁中国人从“君臣父子”的传统身份规定中挣脱出来，“新民”、“立人”，解放个性，独立自强，做自己的主人、做国家的主人，也做世界的公民。其正面意义是根本性的，事实上也推动了中华民族作为现代民族的生成。但这种以自由主义为理论内核的世界主义，在肯定“个体”和“人类”这两种存在形态的同时，未能充分重视作为其中介的各类共同体特别是民族共同体存在的合理性，这既容易导致人们对各民族之间竞争性的轻视，也容易将“人类”抽象化，对于亟待团结起来，摆脱被殖民命运的被压迫民族或弱势民族来说，就显得过于理想化和抽象。因而，也遭到包括孙中山在内的许多政治家的批评。
中国近代以来的仁人志士基于对民族和国家的担当意识，基于对中国人的大爱，对人类和平生活的大爱，既肯定个人的自由，更重视群体的独立自由，重视人类各民族的平等。他们将仁道理解为对人民群众的生活愿望和意志的尊重，理解为把人民群众根本的、长远的利益作为出发点和最高目的，通过其革命和建设的实践，对中国传统的“仁道”与来自于西方的各种现代观念的关系，给出了创造性的解答，首先形成了对“公理”即普遍的公共之理的高度认同。
当“公理”概念最初出现于中国思想言论界时，它所强调的普遍之理首先指的是“物竞天择”“弱肉强食”的进化论。1908年，章太炎曾这样形容“公理”被官民一致推崇的盛况：“昔人以为神圣不可干者，曰名分。今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。”[33]如此理解的公理固然有激发中国人变法图强的意志的作用，然而，按照这种理论，列强的殖民扩张就是正当合理的，这与中国人反抗列强的正义之举显然是矛盾的。这一矛盾后来为“五四”前后中国知识分子以“公理”反对“强权”的认识和行为所化解，公理的含义也向着“公平正义”转换。
随着新文化运动的兴起，在公理之外，又出现了“真理”，真理既突出了包括社会科学在内的“理性”的含义，也蕴含了可以被实践检验的原则。实质上由政治精英所主导的中国的各党派，都比较重视理论与实践的结合，即知与行的统一。将马克思列宁主义奉为普遍真理的中共，基于严峻的现实处境和依托底层民众特别是农民的性质，更反对教条主义，强调密切联系群众、从群众中来到群众中去的思想路线。但作为政治精英的中共领导层，更看重的无疑是自己对群众的发动和领导，因为他们认为，以农民为主体的群众，从来如同一盘散沙，其自发活动，如果说在战争年代包含着革命性的话，那么，到了和平时期，则往往只能产生所谓“资本主义自发势力”，不可能走上“社会主义”道路，这就要靠掌握了“历史发展规律”理论的党及其领袖来领导。因而，在中共建立新政权不久，在理论和实践上就出现了以中央的“自觉计划”取代农民“自发”的生产和经营、 以“公”灭“私” 、 以 “无产阶级”消灭“资产阶级”、以“整体”束缚“个体” 的严重问题。
直到“文革”结束以后，举国开展“真理”标准的大讨论，“生活实践”的观点被强调，人民群众从自己的能力和愿望出发的活动，才慢慢地受到重视，并开始破除所谓领导“自觉”而群众“自发”的观点。正是在这种思想氛围下，邓小平才决然撇开“姓资”还是“姓社”的意识形态争论，从实际出发，面向世界和未来，把中国引向市场经济。由改革开放所启动的当代中国的现代化实践，标志着中华民族终于开辟出一条既顺应世界潮流又符合中国国情的道路，虽然新的矛盾和问题不断，但中国的社会转型已无可逆转，因而社会领域的分化、公共领域与私人领域的分化，个体的独立性和公民对个人权利的争取与捍卫，国家和社会的法治化，都成了无可规避的事情。
对中国人一向友好的英国哲学家罗素，曾提出这样的敬告：中国必须从自身的传统中寻求变革。他写道：“中国人如果能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。但在这个过程中要避免两个极端的危险。第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。那样的话，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这些国家正折磨着这个不幸的星球;第二，在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义(只有军事除外)。日本就是这样一个例子，同样的情形也很容易出现在中国。未来的中国文化与政治上、经济上的问题有很大关系，而这两种危险则是通过政治和经济的影响而产生的。”他认为，“接受过欧美教育的中国人意识到，必须使中国传统文化注入新的元素，而我们的文明正好投其所需。然而，中国人却又不照搬我们的全部，这也正是最大的希望之所在，因为如果中国不采用军国主义，将来所产生的新文明或许比西方曾经产生的各种文明更好。”他最后再次提醒中国人：“如果中国的改革者在国力足以自卫时，放弃征服异族，用全副精力投入于科学和艺术，开创一种比现在更好的经济制度，那么，中国对世界可谓是尽了最恰当的义务，并且在我们这样一个令人失望的时代里，给人类一个全新的希望。”[34]
可以说，中国传统的“天下为公”及其仁道、王道的人文价值内涵的现代意义，就是罗素所期盼的中国能够给予世界的“全新的希望”。如果说天下为公的理想在传统社会不可能真正实现，那么，在现代中国与现代人类社会，这一古老理念及其原则经由来自于西方的自由、平等、民主和共和观念的冲击与砥砺，已经并仍在发生具有实践意义的创造性转换。在国内，这就是随着“天”的变化而把握“道”的变化，经由对“公私”观念的重新辨析，到在政治上实施“民主”“法治”，在经济上推行多种所有制，培育和发展社会的自组织能力，而通向现代文明秩序的建构;在国际上，则是认同普世价值，积极参与国际性和全球性的事务，推动经济全球化运动的合理发展，维护有益于各个民族和国家自主发展并开放交往的国际秩序，为人类命运共同体的形成创造条件。
诚然，如一句西谚所云：无剑的正义难以独行。在现代世界，特别是像中国这样的大国必须拥有强大的硬实力，无论是为了自我保护还是承担维护世界和平的责任。但硬实力不过是工具，它只能为有一定价值观念的人所运用。因而，在所谓“软实力”即观念性的文化价值和制度建设方面，我们不应当接受那种旨在干涉、控制别人的“实力”观，而应当继承中国自身的优秀传统，重返文化的“人文”之本并给予开新，这一人文之本就是儒家推崇的仁义，也是老子所主张的道法自然、知雄守雌。何谓仁义?何谓善?利生就是仁，就是义，还是善;害生则为残，则为贼，则为恶。善相对于恶而又高于恶;恶是善的堕落而善是恶的拯救与出路。人类所谓的方向和超越，就是弃恶向善，也就是向着所有人的自由平等与友爱的生存。因此，人与人之间才必须重人道，崇良善，禁侵害，黜恶行。我们所谓的“价值”既是大自然的自行呈现、自动生发，亦是人类按照自然和自身之生命本性的自我实现、自我负责。
这就要说到老子。老子推崇的自然之道“无为而无不为”，“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”[35]。大自然可以说就是“天下为公”的样板，它包容一切，又让一切依其自性生长。当然，人不同于自然物，人类总要有所作为，但人类要实现长生久视，也必须 “知其雄守其雌”，“知其白守其黑”。如同“物壮则老”、“木强则折”，人即使要从婴儿长大成人，他也应当努力保持婴儿时率真的天性和活力，这样才能“绵绵若存，用之不勤”。老子不单让人“复归于婴儿”，“复归于朴”，更让人效法生生不息的大自然：“生而不有，为而不恃，长而不宰”;让人效法“知道”、“体道”的圣人：“自知不自见，自爱不自贵。”[36]进取时想到退却，发达时依然谦卑，强壮时保持着婴儿般的柔弱和天然率真。这就是在矛盾双方的对待和转化中始终处于生之地位、畜势待发的状态，从而立于不败之地。
我们在这里阐发的儒家与道家的思想观念 ，也构成了“天下为公”这一理念的最根本的人文价值意蕴，它完全应当被视为培育、丰富和提升我们自己的人性、人格和人道精神的思想基础，在这一基础上会通现代西方文化和文明，我们是能够富有成效地推动止戈休战、铸剑为犁，建立人类命运共同体的崇高事业的。套用严复的话说，优秀的文化建设足以“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，当然也能够转化出强大的精神 “力量”，这种精神力量就是人类成就自己、实现自己的自主性与仁爱心，有了自主性与仁爱心，我们就能够推动人类内部和人类与自然之间形成良性的互动关系。
五
行文至此，似乎可以结束本文，然而，当笔者借助老子的思想，来阐发公认属于儒家的“天下为公”的思想涵义时，一个若隐若显的问题就跃升到纸面上来了，这就是儒家建立在仁道之上的“天下为公”的理想，不仅被推展为仁者与“天地万物一体”的观念，还一直包含着“天下如一家，中国如一人”这样的意识。正是在论述“天下为公”的《礼记》“礼运”篇中，我们可以读到这样的论述：
“故圣人耐(能)以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”
——这段话后来演为“天下如一家，中国如一人”，或“天下一家，中国一人”的命题，连同仁者与“万物一体”的表达，展示了一种至仁至公、博大宽广的胸怀和境界，在中国历史上影响巨大而深远。本来，《礼记》说的是圣人的所思所为，这里的圣人无论指的是尧舜，还是三代之英，都能通七情、达十义、明人利、感人患，不分亲疏，一体同仁，于是经纬天下一家之法。
从哲学上讲，我们知道，“一”与“多”的关系是古代哲人普遍重视的问题，所谓“一是一切，一切是一”;而“寓万于一”，“以一驭万”的命题的提出，表明古人的意识从感性到理性的跃升，认识到基本原则、法则、道或逻辑，对于把握纷纭复杂的现象和事物的根本性。孔子有“吾道一以贯之”之说，荀子则有“以类行杂，以一行万”，“以一持万”的论点。但是，这里的“一”不能等于数学的“一”或形式逻辑的“同一”，因为这样的一不过是多中之一，如与其他的“一”没有差异，又不与之互动或结合，则不可能走出自身的单一状态，产生不出新东西。因而，具有丰富性和生命力的“一”，只能是多样性的“统一”与“整合”，有多种不同因素或要素构成并富有张力。“同则不继，和实生物”，也可以说“同一不继，多则生物”。这样，人们以上述包含了差异与多样的“统一”观作为认识自然与社会的思想方法，才不至于或者倒向多而杂的现象，或者倒向简单僵硬的所谓本质。前面我们征引明末清初思想家对“公”“私”概念其及关系的辨析，其实说明“公”的概念中就有整体性，并容易被引出“一”，但如同“公”包含“众私”，“一”也必定与“多”相互依存和相互过渡。
古代思想家在社会和政治意义上推崇“一”，与上述作为思想方法的统一观当不无关系，但无疑更多地关联着他们的道德关怀、对人类社会性生存的理解，和他们认为具有现实可能性的理想，如孟子认为只有仁道、王道可以使天下“定于一”;荀子认为实施以仁义礼法为内容的“王者之政”就能够“一天下”，乃至“四海之内若一家”[37]。以自由为生命要义的庄子，所说“天地与我并生，万物与我为一”，则展示了与儒者既相通又不同的另一种阔大的精神境界。由此可见，《礼记》谓圣人能以“天下如一家，中国如一人”，当是先秦儒家的主导性观念。由于这句话内涵丰富，可以从情感、道德、文化和政治等各方面加以理解，尤其是从道德与文化上理解为一种与狭隘性和排他性相反的、极富包容性的和谐的价值理念，如同《易经》所说的“天下百虑而一致，殊途而同归”，生存在不同条件和环境下并互相争斗的人类，终将走到一起，因而成为儒家具有根本性的思想传统，越是在反对君主专制的儒者那里，越是作为美好的理想乃至终极关怀，不断地被传承和发扬。
钱穆先生在说到周公与中国文化时，认为，周公封建之要义，实为创建政治之一统性，而周公定宗法之要义，则为社会伦理之确立。而尤其重要者，在使政治制度俯就于社会伦理，即封建之要义，在文教之一统。“故推极西周封建制度之极致，必当达于天下一家，中国一人。太平大同之理想，皆由此启其端。”[38]周公封建诸侯、制礼作乐，的确为西周带来了近三百年的稳定和发展，其文明对后世影响极其深远。钱穆依据内圣外王，认为周公封建的政治制度“俯就”于社会伦理，因而政治之一统，实赖于文教之一统，故由此达至的“天下一家，中国一人”，体现的是大同理想。这应当说有其道理。
但问题在于：其一，政治制度即使对社会伦理有所“俯就”，也有其独立性，一旦确立，还会反转来影响甚至主导社会伦理，而西周己属于天下为家的小康而非天下为公的大同，东周更进入乱世;秦大一统之后，社会矛盾和官民之间的利益冲突更是频繁发生;其二，古代许多学者都设想过，只要有普适的伦理和礼法，在上者为明君贤相，在下者为良善的百姓，整个社会就会像一个由许多器官构成的、功能良好的生命有机体，荀子和董仲舒甚至做过很形象的描绘，“天下一家中国一人”之说，也往往由此而来。
其实，这是一种“认知的误置”，因为由许许多多各有自己意志和利益的个人构成的社会，与生命个体具有根本的异质性：每个人都有自己的大脑，而非人类共有一个大脑;在人与人之间当然也会存在着合作与竞争，冲突也在所难免。从消极的方面说，人们应当并能够努力避免的是恶性竞争;从积极的方面说，人们应当也能够争取的是在强弱、贫富、社会整体与个体乃至自由与平等之间，达到动态的合理的平衡，实现公平正义。而社会由一个“大脑”主宰的所谓“大一统”，必定把整个社会变成“权力的金字塔”，少数人高高在上进行统治，多数人匍匐其下当牛做马。秦之后的一部中国历史就是如此，只不过是它倒掉又重建的循环往复。在当今时代，任何维护权力金字塔的行为，不管打着什么旗号，都势必否定所有社会成员的自由平等，这当然也谈不上作为自由平等之平衡的现代公正。
因此，我们决不能无视“天下如一家，中国如一人”的局限与问题。事实上，由于这一命题既源于人对自己及其社会性存在的反省，又是以血亲家庭和宗法社会为其原型的，所以，在强调一体之仁的同时，它也有意无意地突出一而轻视多、突出整体却否定个体，整合的作用得到了强调，分化的合理性则在其视野之外，如董仲舒伸张“春秋大一统”的宗旨为“天地之常经、古今之通谊(义)”，就是要重建君主一统天下的社会秩序，包括思想言论的一律，所谓“孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”在这一语境下，任何关于“一家”、“一人”之说，都必定在发挥维护社会整体、国家统一的作用的同时，客观上起到掩饰社会的对立和压迫，压制不同的声音和学派，桎梏民众的思想和行为的负面作用。历史上，它受到不少君主的赞成和强调，在许多家长意识严重的官僚特别是统治集团那里，还形成了“不是一家人，就是异端甚至敌人”的意识，产生唯我正统、唯我独尊、非正即邪、党同伐异等二元对立和一元主宰的局面。
近代以来的历史更充分地说明了这一点，近代以来，“无数中国人为了‘中国’，矢志靡它;也使中国执政者，有要求人民牺牲的合法性。巨大的‘我者’，遂可以将许多归入异类的个人清除改造，不让‘五四’取诸西方的‘主义’，有孕育的机会，以防范那些‘他者’余烬，有再燃的机会。”[39]由于西方是非我族类的“他者”，凡认可或介绍西方的自由、平等、民主和人权的思想观念的，就都是“我”族的“异类”，都是“其心可诛”的他者。满清的最高统治者顽固地持守这一观念，后来的国民党共产党虽然都有国际视野，其革命时期所认同的民族主义也与某种国际主义世界主义相通，但也未能在这一问题上真正摆脱传统，而是长期陷入排他性的整体主义和集权主义之中，在推翻满清帝国建立民国之后，也只是以“党国”取代了 “家国”，这虽然限于各种主客观条件，客观上也算是一个巨大的进步，但毕竟是政治主宰一切，而不是让天下“回归”天下，即使社会自身获得发育成长。中共更是由于鲜明的阶级观点和由此强化了的党派意识，长期妨碍了民族的和解与民族共识的形成。甚至在改革开放三十余年后的今天，仍有必要重温这个惨痛的教训。
面对自古及今人类一直进行着的分化与整合、社会化与个体化的相反相成的取向，面对今天世界范围内的全球化与地方性、统一性与多元化并行的发展趋势，我们理应对“天下如一家，中国如一人”这一命题中的复杂观念给予反思和辨析，厘定其适用范围。实事求是地讲，这一观念强调的是统一与整体性的方面，而不是分化与个体性的方面，如果将这一命题作为主导观念，是难以重视差异和多样性，并容易倒向整体的同质化的。一味地强调天下一家和中国一人，就国内而言，不利于社会的合理分化，不利于公民自由权利的落实和法治民主建设;就中国和世界各国的关系而言，也容易导致以中国人的家庭或朋友情感，以整体主义意识理解国际关系和交往规则，无助于甚至妨碍我们学会尊重那些暂时不理解的文明，无助于在世界这个大“竞技场”和国际“俱乐部”中与他人和平共处。
然而，“天下如一家，中国如一人”的理念，毕竟包含着中国人的人道情怀、价值理想，并且，面对当今时代的人们在追求独立和自由个性中，容易走向自我的膨胀甚至自我的精神分裂、人们相互之间疏离并产生对共同体的认同问题，这一理念可以唤起同胞情谊、家国情怀和对共同的价值与规则的尊重;面对现代世界由于民族和国家利益的竞争而导致的冲突与战争，也可以激发我们跳出现代国际体系之局限的想像力。
因而，笔者认为，着眼于现时代，“天下如一家，中国如一人”的命题可以做出三种理解：
其一，作为一种消除由于民族不同国别不同而导致的疏离、冷漠甚至敌视，它是一种突出人人都是同胞的类意识，体现的是一种大爱的价值观，在天下为家的时代，这种大爱的价值观只有圣贤才能具备，如顾炎武所说：“知上下之为一身，中外之谓一体者，非圣王莫之能也。”[40]我们今天既然早就走出了家天下，要走向公天下，就应当将其作为崇高的价值观来传承;
其二，作为一种关于人类的社会体系或形态的构想，它却是不现实的，必须给予辨证的否定，否则就会导致对一切差异、分化、多维性和多向性的人为泯灭。相反，必须承认每个人、每个共同体和每个民族与国家的区别、界分，承认每个具有自主性的主体的合理权益，包括尊重它们各自的历史文化的特殊性和差异性。中国政府在上世纪五十年代提出的处理国际关系的“互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利与和平共处”五项原则，特别是平等互利与和平共处，就是借鉴现代国际关系准则而对上述中国传统思想的创造性转换;
其三，面对各民族和各国家互依性的加强和新的国际社会的形成，面向未来的“人类命运共同体”，它又可以给我们新的启示，这就是现有的国别和国界，其实是历史的产物，是人为设定的，并非永远不可跨越的禁区。直到今天，现有的国家及国际关系准则，对于维护现代人类的秩序，都发挥了重大的积极的作用，但是它不可能最终解决各民族和各国之间的矛盾和发展的严重不平衡，国际关系有待做出新的调整甚至大的改变：其一， 只有学会理解和尊重社会的差异、多元化及陌生的“他者”，人们才能首先在本民族内部实现公平正义与和谐，并进而将民族之爱扩展为人类之爱，将国内公正与全球的公正统一起来，用一个最高的普世的价值准则替代传统的双重标准。其二，国家联盟和跨国的地区合作组织将发挥越来越大的作用;在维持现有主权和边界的情况下，各国应当努力为人、财、物和信息在全世界的流动，创造条件，破除各种保护主义的措施和障碍。只要朝着这个方向变化下去，目前的国界总有一天会成为历史的象征，人类将由此进入真正的命运共同体。
可见，“天下为公”以其宏大的道德价值指向，而具有超越性和开放性，也正是这种超越性和开放性，使其在历史的运动中不断获得新的阐释，有了不限于伦理价值和政治秩序的丰富的哲学涵义。经过现代性的冲击和自我扬弃，它焕发出积极的世界性意义：它既否定某一家某一派之“私天下”，也不凝固于近代兴起的民族国家，而有着超越的眼光，从国内民主走向世界民主，祈望普天下即世界上所有人共有共治共享的“公天下”。我将这一公天下形容为“大家庭”和“俱乐部”的统一，如果说大家庭表征的是善即道德，俱乐部表征的则是权利;前者旨在维护全体社会成员的相互信任和关爱之情，后者则旨在保障每个人和每个民族的自由权利——包括自由讨论、辩论的权利。两者共同构成公共领域的规则与秩序。为此，一方面，以文化价值这为其主要内涵的大家庭，应当保持其超越性和对俱乐部的引导性，否则，社会就会因缺乏共同的价值信念与情感而离散;另一方面，俱乐部也必须具有独立性和基础性，否则，人们的权利就会被虚化，大家庭也会变得虚假。这两个系统不应由某一组织或部门来承担，却应当相互契合。
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(原文为“天下为公：在理想与现实之间”，刊于《北京师范大学学报》2016年第2期;个别地方有改动)
[①] 《孟子·万章上》。
[②] 语出《诗经·小雅》，全诗六段。这里的“王”本来指舜。这句诗的后面还有两句：“大夫不均，我从事独贤。”，是抱怨同为王臣却劳逸不均， 只有自己有贤能、差事更繁重。孟子曾针对咸丘蒙之问对此作出辩解，见《孟子·万章上》。但咸丘蒙借这句诗问道：既然舜做了天子，“瞽瞍”(舜的父亲)怎能不做他的臣子?己说明这句诗在后来的流行中，“王”已泛指帝王，天下一切皆为帝王所有。
[③] 参见瞿同祖：《中国封建社会》，上海：上海世纪出版集团2005年，第2、3、4章。
[④] 《论语·八佾》，《论语·颜渊》。
[⑤] 子贡问孔子“如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎?”孔子回答“何事于仁!必也圣乎!”故当子路、子贡因管仲未从公子纠死，且为桓公相，而质疑管仲“未仁”时，孔子以“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也"; "民到于今受其赐。微管仲，吾披发左衽矣"(《论语·雍也》;《论语·宪问》)作答。也从一个侧面表明，在孔子看来，家天下的小康社会，也是仁道的普遍实现。
[⑥] 《孟子·告子下》
[⑦] 《孟子·公孙丑上》;《孟子·滕文公上》;《孟子·离娄上》。
[⑧] 《孟子·梁惠王上》;《孟子·梁惠王下》。
[⑨] 《孟子·公孙丑上》;《孟子·公孙丑下》。
[⑩] 《孟子·离娄上》;《孟子·滕文公上》;《孟子·尽心下》。
[11] 《孟子·离娄上》。
[12] 《论语·子罕》。
[13] 《孟子·离娄上》。
[14] 《春秋繁露·威德所生》。
[15] 参见关长龙：《两宋道学命运的历史考察》，上海：学林出版社，2001年：第118-120，166-181，240-247，338页.
[16]参见关长龙：《两宋道学命运的历史考察》，上海：学林出版社，2001年：第253页。
[17] 顾炎武：《日知录》卷三。
[18] 黄宗羲：《明夷待访录》“原君”。
[19] 黄宗羲：《明夷待访录》“原臣”“学校”。
[20] 顾炎武：《日知录》卷十三。
[21] 顾炎武：《日知录》卷九。
[22] 王夫之：《船山全书》第10册，湖南：岳麓书社，1988年，第1175页，第68页，第669页。
[23] 王夫之：《船山全书》第6册，湖南：岳麓书社，1992年，第639页。
[24]王夫之：《船山全书》第4册，湖南：岳麓书社，2011年，第574，575页。
[25] 参见张分田：《公天下、家天下与私天下》，刘泽华等主编：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第266-278页。
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