钱穆:道家政治思想

XIAO Qinghe 2020年2月26日22:36:55
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(一)

中国思想,常见为浑沦一体。极少割裂斩截,专向某一方面作钻研。因此,其所长常在整体之融通,其所短常在部门之分析。故就中国思想史言,亦甚少有所谓政治思想之专家。今欲讨论道家政治思想,则亦惟有从道家思想之全体系中探究而阐述之。

又所谓儒墨道法诸家之分派,严格言之,此亦惟在先秦,略可有之耳。至于秦汉以下,此诸家思想,亦复相互融通,又成为浑沦之一新体,不再有严格之家派可分。因此,研治中国思想史,分期论述,较之分家分派,当更为适合也。故此篇所论道家政治思想,亦仅以先秦为限断。

先秦道家,主要惟庄老两家。此两人,可谓是中国道家思想之鼻祖,亦为中国道家思想所宗主。后起道家著述,其思想体系,再不能越出庄老两书之范围,亦不能超过庄老两书之境界。然此两书,其著作年代先后,实有问题。据笔者意见,《庄子》内篇成书,实应在《老子》五千言之前。至《庄子》外杂篇,则大体较《老子》为晚出。庄子生卒年世,当与孟子略同时,而《老子》成书,则仅当稍前于荀子与韩非。惟此等考订,则并不涉本篇范围。而本篇此下之所论述,实亦可为余所主张庄先老后作一旁证也。

(二)

先秦思想,当以儒墨两家较为早起,故此两家思想,大体有一共同相似之点,即其思想范围,均尚偏注于人生界,而殊少探讨涉及宇宙界是也。故孔子言天命,墨子言天志,亦皆就人生界推演说之。此两人之立论要旨,可谓是重人而不重天。庄子晚出,承接此两人之后,其思想范围,乃始转移重点,以宇宙界为主。《庄子》书中论人生,乃全从其宇宙论引演。故儒墨两家,皆本于人事以言天,而庄周则本于天道而言人,此乃其思想态度上一大分别也。

然若更深一层言之,在庄周意中,实亦并无高出于人生界以上之所谓天之一境。庄周特推扩人生而漫及于宇宙万物,再统括此宇宙万物,认为是浑通一体,而合言之曰天。故就庄子思想言之,人亦在天之中,而同时天亦在人之中。以之较儒墨两家,若庄周始是把人的地位降低了,因其开始把人的地位与其他万物拉平在一线上,作同等之观察与衡量也。然若从另一角度言,亦可谓至庄周而始把人的地位更提高了,因照庄周意,天即在人生界之中,更不在人生界之上也。故就庄周思想体系言,固不见有人与物之高下判别,乃亦无天与人之高下划分。此因在庄周思想中,天不仅即在人生界中见,抑且普遍在宇宙一切物上见。在宇宙一切物上,平铺散漫地皆见天,而更无越出于此宇宙一切物以上之天之存在,此庄周思想之主要贡献也。

就于上所分别,乃知庄周与儒墨两家,在道字的观念上,亦显见有不同。儒墨两家,似乎都于人道之上又别认有天道。而庄周之于道,则更扩大言之,认为宇宙一切物皆有道,人生界则仅是宇宙一切物中之一界,故人生界同亦有道,而必综合此人生界之道,与夫其他宇宙一切物之道,乃始见庄周思想中之所谓之天道焉。故儒墨两家之所谓天道,若较庄周为高出,而庄周之所谓天道,虽若较儒墨两家为降低,实亦较儒墨两家为扩大也。

今若谓道者乃一切之标准,则庄周思想之于儒墨两家,实乃以一种解放的姿态而出现。因庄周把道的标准从人生立场中解放,而普遍归之于宇宙一切物,如是则人生界不能脱离宇宙一切物而单独建立一标准。换言之,即所谓道者,乃并不专属于人生界。骤视之,若庄周把儒墨两家所悬人生标准推翻蔑弃,而变成为无标准。深求之,实是庄周把儒墨两家所悬人生标准推广扩大,而使其遍及于宇宙之一切物。循此推演,宇宙一切物,皆可各自有其一标推,而人生亦在宇宙一切物之内,则人生界仍可有其人生应有之标准也。故庄周论人生,决不谓人生不能有标准,彼乃把人生标准下侪于宇宙一切物之各项标准而平等同视之。治庄周思想者,必明乎此,乃始可以把握庄周之所谓天,与其所谓道之真际也。

(三)

政治则仅是人生界中之一业,一现象,故论庄周之政治思想,亦当如我上举,就其言天言道之改从低标准与大标准处着眼,乃始可以了解庄周论政治之精义。此下试举较浅显者数例作证明。庄周云:

民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,鸱鸦嗜鼠,蝍且甘带,四者孰知正味?

此所举寝处与饮食,如就人生标准言,自当为宫室与豢刍。但庄周则偏不认此等标准为寝处饮食惟一的标准。庄周则偏把人与泥鳅猿猴麋鹿鸱鸦蝍且,拉平在一条线上,同等类视,合一比论,遂乃有三者孰知正处,四者孰知正味之疑问。然庄周之意,亦仅谓人生标准并非宇宙一切物之惟一标准而已。在庄周固非蓄意要推翻宇宙一切物之寝处与饮食之各有其标准也。宇宙一切物,既可各自有其寝处与饮食之标准,则人生界之自可有其人生之独特的寝处饮食之标准,亦断可知。故在庄周意,只求把此寝处饮食之标准放大普遍,平等散及于一切物,使之各得一标准。至于宫室之居,固为人生界之正处,而阴湿的泥洼,乃及树巅木杪,也同成为另一种正处。刍豢稻粱,固可为人生界之正味,而青草小蛇与腐鼠,亦同样可成为又一种正味。在庄周,只是把寝处与饮食的标准放宽了,而并非取消了。此一层,则每易为治庄周思想者所误解。其实庄周言道,只是放宽一切标准而平等扩大之,固非轻视一切标准而通体抹摋之也。

东郭于问于庄子曰:所谓道,恶乎在?庄子曰,无所不在。东郭子曰:期而后可。庄子曰:在蝼蚁。曰:何其下邪?曰:在稊稗。曰:何其愈下邪?曰在瓦甓。曰:何其愈甚邪?曰:在屎溺。

若依儒墨两家所揭举之标准言,则所谓道者,不上属天,即下属人。而庄周思想则不然。庄周谓宇宙一切物处皆有道,故宇宙一切物,皆可各有其自身之标准。因此生物之微如蝼蚁,如稊稗,甚至无生之物如瓦甓,乃至如屎溺,皆有道,即皆有其本身所自有之标准也。因此,宇宙一切物,莫非天之所于见,即莫非道之所于在。庄周乃如此般把道字的观念放宽了,同时亦即把道的标准放低了。但又当知者,既是蝼蚁稊稗瓦甓屎溺皆有道,岂有高至于人生界而转反没有道。故庄周之论道,骤视之,若见为无标准,深察之,则并非无标准。骤视之,若庄周乃一切以天为标准,深察之,则在庄周理论中,宇宙一切物,皆各有标准,而转惟所谓天者,则独成为无标准。若使天而自有一标准,则宇宙一切物,不该再各自有标准。若使宇宙一切物而各自没有一标准,则试问所谓天之标准者,又是何物乎?如此推寻,则仍必落入儒墨两家窠臼,即就此人生标准而推测尊奉之,使其为宇宙一切物之标准焉。而庄周思想则实不然。在庄周思想体系中,实惟天独为无标准,而即以宇宙一切物之种种标准而混通合一,即视之为天之标准也。换言之,在庄周思想体系中,乃平等地肯定了宇宙一切物,却独独没有于此宇宙一切物之外之上,另还肯定了一个天。庄周书中之所谓天,其实乃通指此宇宙一切物而言。于是此宇宙,在庄周思想中,乃有群龙无首之象。此即谓在于此一切物之外,更无一个高高在上之天,以主宰统领此一切物。于是宇宙一切物,遂各得解放,各有自由,各自平等。故此宇宙一切物,乃各有其本身自有之标准,即各自有一道。人生则下侪于宇宙一切物,人生亦自有人生所应有之标准,人生亦有道。但此人生界之标准与道,亦仅是宇宙一切物之各自具有其标准与道之中之一种。固不能如儒墨般,单独由人生上通于天,认为惟此人生界中之道与标准,独成其为天道与天则也。

(四)

此一思想体系,骤视之若放荡纵肆,汗漫无崖岸,其实亦自有其平实处。由于此种想法而落实到政治问题,则其见解亦自然会与儒墨有不同。此下再就此阐述。

在庄周思想中,既不承认有一首出庶物之天,因亦不承认有一首出群伦之皇帝。既不承认有一本于此而可推之彼之标准与道,在一切物皆然,则人生界自亦不能例外。如是则在庄周思想中,乃不见人生界有兴教化与立法度之必要。因所谓教化与法度者,此皆悬举一标准,奉之以推概一切,求能领导一切以群向此标准,又求能限制一切使勿远离此标准。政治之大作用,主要亦不越此两项。于是在庄周思想中,政治事业遂若成为多余之一事。

肩吾见狂接舆,狂接舆曰:日中始何以语女?肩吾曰:告我君人者,以已出经式义度,人孰敢不听而化诸?接舆曰:是欺德也。……鸟高飞以避缯弋之害,鼷鼠深穴乎神丘之下,以避薰凿之患,而曾二虫之无知!

夫鸟能高飞,鼠能深穴,彼既各有其天,斯即各有其道。鸟鼠尚然,何况人类。今不闻于鸟鼠群中,必须有一首出侪偶者君临之,以自出其经式仪度来教导管制其他之鸟鼠。则人类群中,又何必定需一政府,一君人者之教导与管制?

循此推论,庄周应是一无政府主义者,但庄周书中,则并未明白严格说到此一层。庄周只谓,一个理想的君,必能

游心于淡,合气于漠,顺物自然,而无容私焉,而天下治。

庄周并未明白主张无君沦,庄周亦未明白主张不要一切政治与政府。彼只谓一个理想之君,须能存心淡漠,顺物之自然,而不容私。庄周之所谓私,即指君人者私人之意见和主张。由于此等私人之意见和主张,而遂有所谓经式义度。如是则有君即等于无君,有政府亦将等如无政府。远自儒墨兴起之前,皇帝称为天子,即以上拟于天,庄周似乎并未完全摆脱此种思想传统之束缚。然就庄子思想言,天既是一虚无体,则皇帝亦该成为一虚无体,在此虚无体上却可发生理想政治许多的作用。

阳子居问老聃以明王之治,老聃曰:

明王之治,功盖天下,而似不自己。化贷万物,而民勿恃。有莫举名,使物自喜。立乎不测,而游乎无有者也。

此乃庄周所想像,以一虚无之君体,而可发生绝大的政治作用也。此一说,殆为此下《老子》五千言所本。故老子曰:

大道汜兮其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣食万物而不为主。

此章所言为大道。老子又曰:

生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓元德。

所章所言是元德。其实此两章所言者皆是天。庄子理想中之理想政治,所谓明王之治者,即为其能与天同道,与天合德。一切物皆各原于天,但天不自居功,故万物皆曰我自然。惟其皆曰我自然,故各自恃而勿恃天。虽有天之道,而莫举天之名,故使万物皆自喜。明王之治,亦正要使民自恃,使民自喜,而皆曰我自然。如此,则在其心中,更不知有一君临我者之存在。此君临人群之明王,则俨然如天之临,虽有若无,成为一虚体。虚体不为一切物所测,亦不为一切物所知。此乃庄周理想人群之大自在与大自由,亦可谓是庄周政治思想中一番主要之大理论,亦竟可谓之是一番无君无政府之理论也。

故庄周又云:

南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德。曰:人皆有七窍,以视听食息,此独无有。尝试凿之。日凿一窍,七日而浑沌死。

一切物皆有知,皆有为,皆自恃,皆自喜,天独无知,又无为,因此天独不见有所恃,有所喜。一切有知有为之物,则莫不各有其自有之标准与道,因此一切物皆平等、皆自由。惟天高出一切物之上,故天转不能私有一标准与私有一道。若天亦自有一标准与道,则一切物既尽在天之下,一切物岂不将尽丧其各自之标准与道,而陷入于不自由,并其与天之标准与道将有合有不合,而陷于不平等。今使人生界中有一首出群伦之皇帝,此皇帝之地位既俨如自然界中之有天,故此皇帝,就理想言,亦必无知与无为,无所恃又无所喜,等于如没有。故一切人皆可各自有其一己所宜之标准与道,而君临其上之皇帝,则不能私有一标准,私有一道,甚至不该有七窍。因有了七窍,便自然会有知有为,因此遂自恃自喜,因此将自具标准,自有道,而如是便不应为帝王。

此乃庄周论政之大义。

(五)

然人群中又何来一皇帝,能如庄周之所想像乎?故庄周理论虽高,到底不出于玄想。至于《老子》书,其所想像之圣人与明王,不免较庄周所言要走了样。但《老子》书中论政,始终并未忽略了民众应有之地位,始终视民众为不可轻,此一层,可谓直从庄周来,犹未失庄周论政之大轨也。前此为帝王者,常不免依仗天而轻忽人,老子不然,《老子》书中之圣人与明王,则决不肯轻犯民众,乃至于违逆民众以为政,因亦不敢自出其所谓经式法度者以君临人。此一层,则可谓老子尚不失庄周论政传统也。

《老子》曰:

富贵而骄,自遗其咎。

又曰:

人之所畏,不敢不畏。

又曰:

强梁者不得其死,吾将以为教父。

又曰:

大制不割。

以辅万物之自然而不敢为。

又曰:

我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。

又曰:

民不畏死,奈何以死惧之。

凡此云云,细籀之,皆可谓由庄子思想引伸而来。然老庄思想毕竟有不同。庄周是一玄想家,纯从理论上出发,彼谓宇宙间一切物,乃至一切人,莫不各自有其各自之立场,因亦各自有其各自之地位。谁也不该支配谁,谁也不能领导谁。各有标准,各有道,即各自自由自在,而相互间成为一绝对大平等。老子不然。老子乃一实际家,彼乃一切从人事形势利害得失上作实际的打算。然他深知,谁想支配人,指导人,到头谁就该吃亏。但他心下似乎仍不忘要支配人,指导人。老子实于人类社会抱有大野心,彼似未能游心于淡漠。故就庄周言之,谓不当如此做,而老子却说不敢如此做。此证两人心情之不同。而彼此理论,亦复随之而不同。此一层,乃成为老子与庄周一绝大的区别。

故庄周书中之圣人与明王,常是淡漠,浑沌,无所容其私,而老子则不然。老子曰:

圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私耶,故能成其私。

是老子心中之圣人,乃颇有其私者。彼乃以无私为手段,以成其私为目的。故老子又云:

圣人为腹不为目,故去彼取此。

目属虚见,腹属实得。圣人而如此,则此圣人显然欲有所为,亦欲有所得。抑且专为实利,不为虚名,其所欲得,又必实属己有。如此之圣人,实一巧于去取之圣人也。

(六)

惟其庄老两书所想像之圣人有不同,于是由于此不同之圣人所窥测而得之天道亦不同。老子曰:

天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。

由庄周言之,天一任万物之自由,在天为无所用心也。在庄子心中之天,固无所谓仁,然亦更无所谓不仁。刍狗之自由,乃天地之大自在。天地只是放任全不管,何尝是存心不仁,而始放任不管乎?庄子书中之圣人,亦是淡其心,漠其气,以观察天道者,由于圣人之心之淡漠,而遂见天道之淡漠。然淡漠可称为无心。却不是不仁。更非存心有所去取欲有得。老子书中之圣人便不然,彼乃心下有私,静观天道以有所去取而善有所得者。故老子书中之圣人,则更非淡漠,而是不仁。以不仁之圣人来观察天道,则将自见天道之不仁。此实庄周老聃两人本身一绝大相异点也。

老子又曰:

天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,??然而善谋。天网恢恢,疏而不失。

老子心中所想像之天道,则不仅是不仁,抑且甚可怕。老子之所谓天道者,乃善胜善谋。你不叫它,它自会来。它像似不在防你,你却逃不掉。此其可怕为何如乎?老子又曰:

天之道,其犹张弓与。高者抑之,下者举之。有余者损之,不足者补之。

则此高高在上之天,大小事都爱管,都不肯放松。在天所临之下,将感到高不得,低不得。多不得,少不得。高了些,天将把你压下。多了些,天将把你削去。宇宙一切物,实非自由自在。在庄子书中,则宇宙一切物,自然平等。但在老子书中,却像有一个天道隐隐管制着,不许不平等。但这些天道,却给一位怀着私心的圣人窥破了。于是此怀私之圣人,却转过身来,利用这些天道以完成其一己之计谋,而天道终亦莫奈何得他。因此,老子曰:

将欲翕之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲夺之,必固与之。

此乃圣人之权谋,亦即是圣人之不仁与可怕也,《老子》书中圣人之可怕,首在其存心之不仁,又在其窥破了天道,于是有圣人之权术。圣人者,凭其所窥破之天道,而善为运成以默成其不仁之私,而即此以为政于天下也。

抑且《老子》书中之圣人,其不仁与可怕,犹不止于此。彼既窥破了天道,善为运用,以成为圣人之权术,而又恐有人焉,同样能窥破此天道,同样能运用,同样有此一套权术,以与圣人相争利。故《老子》书中之圣人,乃独擅其智,默运其智,而不使人知者。故老子曰:

古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智之多。

又曰:

鱼不可以脱于渊。国之利器,不可以示人。

此一种独擅其智,默运其智的做法,至于炉火纯青,十分成熟之阶段,则有如下之描写。老子曰:

圣人无常心,以百姓心为心。善者吾善之,不善者吾亦善之。德善。信者吾信之,不信者吾亦信之。德信。圣人在天下,歙歙然为天下浑其心,圣人皆孩之。

天无心,以万物之心为心,故圣人亦无心,以百姓之心为心。此其为说,若与庄周持论甚相似。然在老子心中,则实与庄周有甚不同之处。盖彼所意想之圣人,实欲玩弄天下人皆如小孩,使天下人心皆浑沌,而彼圣者自己,则微妙玄通,深不可识,一些也不浑沌。此实一愚民之圣也。

(七)

故庄周在政治上,实际是绝无办法者。而庄周之意,亦不必要办法。老子不然,彼之论政,必得有办法。而且在彼之意,亦尽多办法可使。今试略举老子论政之有关各项实际办法者如次。

首及于经济。老子曰:

小国寡民,使有什佰之器而不用,使民重死而不远徒。虽有舟舆,无所乘之。虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

此乃由于老子之政治思想而实际运用到经济问题上之一套办法也。

老子又曰:

是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。

王弼曰:

骨无知以干,志生事以乱,心虚则志弱也。

观此注,知老子正文四其宇,皆指下文民言字。何以使民皆得实其腹,则必使民皆能强其骨。此《大学》所谓“生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足”也。何以使民皆能强其骨,则必使民虚其心而弱其志。虚其心则无知,弱其志则无欲。而尚复有智者出其间,又必使之有所不敢为,夫而后乃得成其圣人之治。老子之政治理想,夫亦曰如何以善尽吾使民无知无欲之法术而已。然老子亦知必先以实民之腹为为政之首务,此则老子之智也。厥后韩非书论五蠹六反,凡所深切愤慨而道者,夫亦曰求使民虚心实腹,弱志强骨,无知无欲,一切不敢为,以听上之所使命,如是而已。余尝以老子荀卿韩非,三家同出晚周,而此三家论政,则莫不侧重经济。惟老子归本于道术,荀卿归本于礼乐,而韩非归本于刑法,此则其异也。

再言及军事。老子曰:

吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺。是谓行无行,攘无臂,扔无敌,执无兵。祸莫大于轻敌。轻敌几丧吾宝。故抗兵相加,哀者胜矣。

盖老子在经济问题上,则主运用人之知足心,并使民无知无欲,以求社会之安定。若在军事问题上,则主运用人之哀心,以求对敌之胜利也。故老子又曰:

兵者,不祥之器,不得已而用之,恬淡为上。乐杀人者,则不可得志于天下。杀人之众,以哀悲泣之。战胜,以丧礼处之。

此乃老子善为运用人类心理,期于杀人场合中求胜之高明处也。王弼之注,却把老子原意曲解了。王注云:

言吾哀慈谦退,非欲以取强,无敌于天下也,不得已而卒至于无敌,斯乃吾之所以为大祸也。

此乃以儒义解《老子》书。其实老子心中则何尝如王弼之所想。老子之所最戒,端在于轻敌。老子之所期求,则正在能无敌于天下。彼盖以不轻敌之手段,求能达成其无敌于天下之想望者。此通观于《老子》五千言之全文而可见,而乌有如王弼之所注释乎?抑且《老子》书中之圣人,既为一不仁之圣人,则未必怕多杀人。然老子又曰:

常有司杀者杀。

则杀人可以不经其手,即凭不仁之天道来司杀也。此乃由于老子之政治思想而实际运用到军事问题上之一套办法也。则请再言及外交。

老子曰:

大国者下流,天下之交,天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下。故大国以下小国,则取小国。小国以下大国,则取大国。或以下取上,或下而取。大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲,大者宜为下。

经济求知足,兵争求用哀,外交则取下,此皆《老子》书中圣人政治手腕之高明处。但小国下大国,依然还是一小国,《老子》书中之圣人,似乎并不即此为满足,故又必申言之,曰:大者宜为下。是老子心中所重,毕竟在大国也。大国之君若能懂得此诀窍,则可以取天下。故老子又曰:

以正治国,以奇用兵,以无事取天下。

上述之经济安足,此以正治国之一例也。上述之用兵无敌,此以奇用兵之一例也。外交运用,则贵能以下取小国,此则以无事取天下之一例也。此乃《老子》书中之圣人,运用政治之三部曲。惟以正治国,并不尽在经济问题,其他如法制,如教育,在《老子》书,各有其微妙玄通,深不可测之一套。好在《老子》书仅五千言,读者循此求之自可见,不烦一一详引也。

(八)

如上所述,庄周与老子书,显然甚不同。庄周乃一玄想家,彼乃凭彼所见之纯真理立论,一切功利权术漫不经心,而老子则务实际,多期求,其内心实充满了功利与权术。故庄周之所重在天道,而老子之所用则尽属人谋也。庄子思想实颇有与儒术相近处。《论语》已言之:“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星拱之。”又曰:“大哉尧之为君也,巍巍乎唯天为大,唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。”又曰:“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉。”儒家政治思想主德化,所理想之政治领袖,乃居敬行简以临其民,恭己南面而已矣。此皆颇近于庄周。庄周著书,似极欣赏孔门之颜渊,彼殆即以彼所想像颜渊之私人生活,配合上儒家理想中政治领袖之无为而凭德化者,而认为惟有此一类人物,才始有应为帝王之资格也。儒家承继古经籍之传统,复有大畏民志,天视自吾民视,天听自吾民听之说,庄周论政治,亦时有此等意向。惟在庄周之宇宙论中,则与儒家有大相违异处。盖至庄周而始对古人相传之天的观念大经改变,于是彼所想像中之帝王,遂成为如接舆口中藐姑射山神人一样的人物,不复肯弊弊焉以天下为事矣。今若仅就其粗迹观之,则庄周所持之政治理想,若与孔门儒家相距绝远,但若观之于深微,则庄周思想之于孔门儒家、实有其一番蜕化之痕迹,犹可推寻而得也。

至于《老子》书中之圣人,乃始与庄周书中之圣人截然为异相。在老子,亦不承认有如古代观念,有一高高在上之天,惟此与庄周为同调。老子亦知社会民众之不可轻视,不当轻犯,此亦可谓是老子之高明。然老子心中之圣人,却决不肯退隐无为,又不能淡漠无私,如庄周之所称道。故曰:

无为而无不为。

后其身而身先。

又曰:

夫惟弗居,是以不去。

此乃完全在人事利害得失上着眼,完全在应付权谋上打算也。故老子教人知其雄而守其雌,知其白而守其黑,知其荣而守其辱。彼所想像之圣人,在其心中。对于世俗间一切雌雄黑白荣辱,不仅照样分辨得极清楚,抑且计较得极认真。彼乃常求为一世俗中之雄者白者荣者,而只以雌以黑以辱作姿态,当作一种手段之运使而已。

再另换一方面言之,庄周书中论政,固尚以下面民众为主体,故可谓其意态犹近于儒家也。而老子论政,则完全以在上之圣人为主体,彼乃专为在上之圣人着想,而非为在下之民众着想者。于是遂开启了此下之法家。故庄子论政,乃承接儒家思想而特将之玄理化。老子论政,则承接着庄周思想而又将之实际化。故谓庄周上近儒,老子下启法,此亦先秦思想史上一承递转变之大关捩也。

然不论庄周与老子,两人间毕竟自成为一思想系统,毕竟不免与儒家孔孟持义,即专就政治思想言,亦发生了不可弥缝之大裂缝,此层当再约略拈出,而阐述之如次。

(九)

在于孔孟,天固高高在人之上。然圣人亦人也,故圣人亦在天之下,人之中,圣人固不高出于一切人。孔子曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”孟子则曰:“人皆可以为尧舜。”故儒家言圣人,必为与人同类者。而至庄子则不然。盖儒家重视人性,人性既禀赋自天,故人性善恶,不能有甚大之不同。庄周书则不言性而转言知,智慧则显见有高下,不能人人同等一类。而庄子之言知,又无阶梯层累,若不由学问修为而得。遂使具大知高出于人人者,使人有无可追踪之概。故庄子书中之圣人,乃常与真人神人至人并称,而若显然与众人有不同。盖就庄子思想言,天与人之界隔,固近泯灭,而人与人之距离,则反而加远矣。

所幸者,庄周书中所想像之真人神人至人圣人者,皆无意于人世,皆不愿在人间世之一切俗务上沾手。即或不得已沾了手,仍是心神不属,仅见为一种不得已。故论人与人之本质,就庄子思想言,实已有不同。圣人显见为高出于人人之上。而此尚不至有大病。何者?此高出乎人人之上之圣人。彼固无意于人世,不大高兴干预人间事,则圣人可以忘世,而世亦可以忘圣人,乃至不知有圣人之在人间也。

此一意态,至《老子》书而又有变。就《老子》书言之,彼其高出于人世之圣人,在其内心,则并无意于超世脱俗。抑且圣人者,实乃一十分世俗之人。只是在同一世情中,而圣人乃有其甚不同之法术,以独出于世人而已。试观《老子》书,彼岂不时时以圣人与百姓作对列,圣人既无意于远离尘俗,而又复高高绝出于尘俗之上,圣人之于人,就其本质论,亦既有绝大之鸿沟矣。而同在此一世间,营同一之世务,同争此利害得失,此其为病,盖有必至,自可想见也。明白言之,则《老子》书中之圣人,实太过聪明,而《老子》书中之众人,又太过愚蠢。于是此辈太过聪明之圣人,乃能运用手段,行使法术,以玩弄此同世愚蠢之平民。故《老子》书中之政治理想,换辞言之,乃是聪明人玩弄愚人之一套把戏而已,外此更无有也。故在庄周之政治理想中,主要者,实为对一般平民之解放,其意态虽近消极,而大体实落在光明之阳面。而《老子》书中之政治,则成为权谋术数,为一套高明手法之玩弄,政治成为统御,其意态已转积极,而实际意味,则落在黑暗之阴面。此一分别,尤不可不深加辨析也。

由于此一分别,乃可以继续论及内圣外王之一语。内圣外王,此语始见于《庄子》之《天下》篇。《天下》篇决非出于庄子之手笔,而且此篇更尤晚出于《老子》。然内圣外王一观念,则实自道家创始,为庄老两家所同有。而后之儒家,亦复喜沿用之。在庄周,仅谓此辈内怀圣人之德之智者,才始应帝王。然圣人内心,则并不想当帝王之位,而帝王高位,亦每不及于此辈,则在庄周书中之内圣外王,乃徒成为一种慨然之想望而止。至老子书则不然。似乎能为帝王者,必属于圣人。苟非其人内抱圣人之德之智,将不足以成帝王之业。此其间,乃有一绝大之区分。盖庄子乃从理论之立场,谓非内圣不足以外王也。而老子书则转从实际人事之功利观点着眼,变成真为帝王者必然是圣人。是乃即以其外王之业而即证其为负有内圣之德也。故老子曰:

道大天大地大,王亦大。域中有四大,而王居一焉。

此处之所谓王,乃与天地与道,同为域中之四大,则宜其必为圣人而更无可疑矣。老子又曰:

人法地,地法天,天法道,道法自然。

当知此处之所谓人,亦指圣人言,亦即是指王者言。苟非圣人,亦不能法天法道也。于此遂使老子书论内圣外王,与庄周原义生出绝大之分歧,而其后起之影响则更大。

荀子乃一大儒,其著书成学,当较老子略晚,而荀子书中,亦复有内圣外王之想。故荀子乃常以圣王混为一谈。孟子尝言:“天下有达尊三,德一,齿一。爵一。”又曰:“彼以其贵,我以我德。”是孟子固举圣与王而分别言之也。盖王者不必是圣,圣者亦不必为王,孟子与庄周,在此观点上,则实尚相似。此说骤视诚若平常,然观荀子书,则于此区别乃颇漫然。荀子常言法后王,其实无异于法后圣。王者地位,遂于内圣外王之观念下,骤见提高。德位之分,遂于老子荀卿圣王混言之观念下,骤被抹杀。老子视社会大众,莫非愚昧,而荀子则谓人性皆恶。盖儒家重言性,道家重言智,故老子荀卿,其立说虽不同,而其蔑视下层群众之内心傲态则一。又荀子亦不认有高高在上之天,于是以王者之位而具圣人之德,遂成为世间独一无二之至尊,其崇高乃无可比伦。故惟圣王乃能制礼乐,定法度,人世间一切管制教导胥赖焉。今若专就此点言,则庄周犹较近孟子,而荀卿则转反似老聃,此由时代不同,而学者意态亦随之而变,此又可微辨而知,固不当专从儒道分疆之一面立论也。

至于《中庸》与《易传》,其成书犹出荀子后,而其书皆不免有内圣外王之想法。循至汉儒,尤著者如春秋公羊家,乃谓孔子为素王,汉室之兴,亦为新圣人之受命。于是圣人而不居王位,遂成为一大缺憾,此犹可也。而遂若王者不具圣德,亦不成其为王。此亦未尝不可。而循此推衍,遂于无意中抱有王者必具圣德之推论,此则不得不谓是内圣外王说之遗祸留毒也。

惟在汉儒意想中,尚保留一高高在上之天,此为与荀卿异。然汉儒既赋王者以圣德,乃谓其上应天德,受命而王。是所谓天人合一者,乃集会于王者之一身,应帝王变为应符瑞,此又内圣外王之说演变出一新支,而较之庄周之初意,则固逖乎其远矣。

抑尤不止此,内圣外王之论之演变,复另有一新支,则为李斯与韩非。此两人皆从学于荀卿,得其师法后王之说而不能通,乃索性只重外王,再不论内圣。社会下层群众,固已非愚即恶,又无一高高在上之天临之,而王者真成为独尊。于是王者之为政,既不复需有所谓德化之一面,而又不能如老子之谨慎躲藏,深微玄默,以善用其权谋术数。于是此高高在上之王者,乃仅凭其高位大权,刑赏在握,若一切群众,尽可以宰割管制以惟我之所欲焉。

此一支,骤视若与内圣外王之说并不近,然在思想线索之承递转接上,则显然有关系。就儒家早期思想言,人类总还是平等,而惟有一高高在上之天临之。庄周始把此高高在上之天排除了,但却有一辈至人真人神人圣人者,其智其德,超然越出于普通常人之上。然此辈则常不沾染于世俗。至老子与荀卿,乃把此高出人上之圣人与王者相结合,德智与权位联想在一起,遂若有权位者必有德智,而又无一高高在上之天临于上,于是王者遂不期而成为人世之至尊。法家则更偏落在此一点上,故遂单看重了王位,而更不论于圣德也。

此其说,司马迁颇知之,故曰:

老子所贵道,虚无因应,变化于无为。故著书辞,称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之于自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩,皆原于道德之意,而老子深远矣。

其实所谓施之于名实,切事情,惨礉而少恩者,其意趣指归,皆已见于老子书。故谓申韩原于道德,其说确有见。至老子所以较韩非深远者,只在老子之犹知有所畏,有所不敢,社会下层民众,虽愚而可欺,犹必有待于我之权谋术数之能达于深微难测之境,固非可以慢肆我之欺侮而惟意所欲也。而韩非则并此而忽之。然韩非之轻视民众,其端不可不谓乃渊源于老子与荀卿。彼老子荀卿者,既不认有一高高在上之天。又其视民众,谓非愚即恶,而为之王者,又必内具圣德,高深难测,越出于众人之上,则无怪其流衍而有韩非法家那一套。

然谓韩非原于老子则可,谓法家原于道家,则尚犹有辨。因韩非断断不能从庄周书中引出也。此因庄周仅一玄想家,重自然,重无为,意态萧然于物外。必至老子,乃始转尚实际功利,重权术,迹近欺诈,彼乃把握自然而玩弄之于股掌之上,伪装若无为,而其内心蓄意,则欲无不为。韩非则揭破此伪装,放胆破脸,以逞其所无不为而已。

(一○)

今再综括言之,在庄周意中所想像,天无为,而芸芸众生则无不为。在老子,则无为而无不为者是一圣。然此圣者,又不许芸芸众生之无不为,而驾御之以一套权谋与术数。下至韩非,则既不许芸芸众生之无不为,而此王者又放意肆志,更懂不得无为之旨。于是乃只让此一王者立法创制,以为其所欲为。秦始皇帝一朝政制,则大体建基在此一意态之上也。

西汉初年,后世论者,群认为其崇奉黄老,以无为为治。其实如曹参之徒,若果以《老子》书绳之,亦仅是素朴农村中一愚者,乌足以当《老子》书中之圣人?故汉初之治,实并非真能运用老子心中之权谋与术数。惟文帝比较似懂得老子,但文帝天性厚,其早年亦出生成长于社会群众间,彼尚能对下层民众有同情,因此文帝尚不能为《老子》书中圣人之不仁,以百姓为刍狗也。故汉初之治,乃并不能如老子所想像。换言之,汉初一朝君臣,亦胥无足以当老子书中所描绘之圣人也。

下至魏晋之际,其时学者,不讲黄老而转言老庄。若言黄老,则内圣外王之气氛较重,因黄帝即由战国晚世所造托,为一内圣外王之理想人物也。若言老庄,则内圣外王之气氛已较冲淡,因庄周书中之内圣外王,则仅是玄想,无当实际也。故魏晋间人,亦遂轻视了政治上之最高领袖,那时的政治,遂亦不期而成为一种群龙无首之象。然当时人物,求其真能代表庄周意想中之典型者,仅有一阮籍。向秀郭象,皆是伪庄子,此皆热情世俗,又不能如老子之深远,则岂不进退皆无据。故就当时现身政治舞台之人物言,彼辈既不能运用《老子》书中之权谋与术数,又不能师法庄周之淡漠与隐退,更复不懂得庄老两家不轻视民众之深微心情,则如何能在政治上站稳?于是彼辈乃酿乱有余,酝治不足,并把自己的私人生命亦同此葬送了。

若我们纵眼放观全部中国政治史,果照庄周理想,该来一个无政府的新社会,而此事距情实太远,实渺茫无实现之望。若如《老子》书,说之似易,行之亦难。在外交上,在军事上,在经济措施上,在刑法运用上,在驾驭人物应付事变上,一枝一节,未尝无暗中袭取老子法术而小获成功者。然在总揽全局,渐移默化中,真能接近老子书中所想像之圣人于依稀仿佛间者,遍览史籍,尚少其人。就此言之,则庄周固是玄想,即老子,亦何尝能摆脱庄周玄想之范围?然则就大体言之,庄周与老聃,夫亦同为是一玄想人物而已耳。

老子曰:

天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。

此语可谓是《老子》五千言对政治认识最深微最透彻之语,惜乎老子智及之,而仁不能守之,故在老子意中,总想能无为而无不为。然求无不为,亦非真不可能,此惟有放任社会大众,一任其所为,则自集群众之所为而成为无不为,而不幸老子乃予智自雄,彼其意,乃在运用群众以造成彼一人在上者之无不为,而独成其私,此又何可能者。

然老子要为深远矣,至少彼尚懂得智者之不敢为,至少彼尚懂得为者败之,执者失之的那一面。后人不能学老子,便自然会追踪荀卿与韩非。苟我们从此回头,再一看孔孟庄周,岂不诚如峨眉之在天半乎?然苟昧失于庄老两家成书年代之先后,则如我此篇之所分析,亦将使读者有无从捉摸之感也。

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