肖清和：身份认同与历法之争 ——以《不得已》与《不得已辨》为中心

肖清和

摘要：本文首先依据杨光先的著作《不得已》及相关文献，简述杨光先的生平及其著作，并对《不得已》与《不得已辨》的版本情况做一分析；然后根据《不得已》与《不得已辨》论述杨光先与传教士之间的辩论过程，并分析杨光先的反教原因，及传教士护教的理由。在此基础上，进一步深入分析清初天主教因身份认同确立所导致的种种问题。文章最后还就杨光先如何演变成为民族主义之先驱，以及如何评价杨光先反教行为等论题略献刍荛。本文认为虽然杨光先反教与其性格有关，但其反教真正原因则是天主教徒群体的发展壮大所带来的自我认同之形成，及此对儒家群体所带来的威胁与挑战。

关键词：身份认同 杨光先 历狱 《不得已》 《不得已辨》

Identity and Calendar Case during Early Qing:
Focus on Budeyi and Budeyi bian

Abstract: This article at first discusses the life and works of Yang Guangxian(1597-1669) on the basis of his main book Budeyi and other related writings. Then the author tries to analyze the editions and publishing of Budeyi and Budeyi bian. Next according to the Budeyi and Budeyi bian, this article argues the debating between Yang Guangxian and Louis Buglio(1606-1682) and explores the reasons for Yang’s anti-Christianity and Buglio’s pro-Christianity. Moreover this article tries to point out the problems which caused by the identity of Catholicism during early Qing dynasty. In addition, the author also discusses how Yang becomes the precursor of nationalist and how to comment Yang’s anti-Christianity activities. It is informed that although Yang’s anti-Christianity links to his personal character, the real reason is the reaction of Confucianism conservatism to the Catholicism’s development and its forming identity which bring to threaten and challenges.

Key Words: identity, Yang Guangxian, Calendar Case, Budeyi, Budeyi bian

引言

在分析中国近代教案发生及反教原因时，学者往往将其归结为中西文化之冲突，或为具体的利益冲突，诸如地方精英阶层与教会精英阶层的冲突等等。 毫无疑问，文化差异与实际的利益之争往往是不同群体之间冲突的根源。在分析清初“历狱”时，仍然离不开中西文化冲突这个大框架，尤其是指中国古代羲和历法与西洋历法之间的差异。 然而，清初历狱不仅仅只涉及到中西文化冲突，而且还涉及到当时的政治背景、天主教发展态势、清初的社会风气等等诸多方面。同时，清初历狱实际上亦反映出明清天主教在中国深入发展之时所面临的问题。虽然，清初历狱之发生与杨光先的个人性格，以及当时政治背景有极大关联。但从另一个角度看，历狱之发生与天主教的深入发展，尤其是天主教徒群体的不断壮大、天主教徒群体自我认同的形成有莫大关系。换言之，正是因为天主教的持续发展，天主教徒群体自我身份的不断确立，其与社会其他群体之间的界限日益明显，其与儒家正统之间的差异性更加突出，从而使得天主教的“异质性”、“外来性”等特征鲜明的表现出来，最终才导致了影响深远的历法之争。
从明季到清初，中国社会情势发生巨大变化。此种变化对天主教的发生产生深刻影响。与此同时，天主教内部亦产生不少问题。其中包括礼仪之争，以及保教权之争等等。虽然自利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）以降，传教士均能在诠释策略上保持一致，即“援儒释耶”以“辟佛补儒”。但对待儒释道三教关系上，出现很大的变动。天主教不仅改变自入华伊始以来自觉接受儒家正统的做法，而且还对儒家权威提出挑战与威胁。此种挑战从思想史的视角来看，即是对原先儒家思想一统天下的一种挑战。李祖白在《天学传概》中所提出的圣经历史观，就是对儒家历史观的挑战。 当然，天主教的深入发展已不可避免会导致这样的结果，即与儒家之间的差异与张力日益彰显。关键是如何对待这些差异，尤其在礼仪问题上。不少儒家基督徒与传教士继续采取“弥合”的方法，极力消弭二者之间业已存在并不断增强的张力。但方济各会传教士以及部分信徒（如郭邦雍）等则试图张扬天主教自身的独立性与独特性，而置传统的政教关系于不顾。
清初天主教在信徒数量、教堂建设、传教士人数等均有较大增长。 与儒释道不同的是，天主教有自己完全不同的建制与制度，而且亦有自己不同的文化传统与背景。然而，从宏观“文化冲突”的角度而言，清初历狱实际上是当时儒家保守势力对天主教以及西方文化的极端“反应”。就杨光先本人而言，虽然其一手挑起历狱，但相比较于天主教的损失来说，最终对杨光先的处罚似乎不够公平。而且，虽然康熙帝亲自为传教士平反历狱，但仍然是康熙本人在二十多年后（1720）一纸禁令而禁止天主教。
从这一微妙的过程来看，虽然历狱最终以杨光先的失败作为结局，但从康熙帝的禁教令来看，杨光先并非最终或完全的失败者。实际上，从更远的时间看，杨光先更被尊称为“本朝第一有识有胆人。” 杨光先反天主教的著作《不得已》则被尊为“第一有功名教，有功圣学，有功国家之书。” 在饱受列强蹂躏的晚清，天主教以及基督教传教士大举进驻内地，而此时民族主义开始充斥诸多儒家知识分子的思想世界。杨光先则更被尊为反洋教第一人，因此之故，其著作《不得已》得以重印、流传。
关于杨光先已有不少研究成果，尤其是黄一农的考证文章基本上厘清了杨光先的生平、家世与著作等史实。下面则主要依据杨光先的著作《不得已》及相关文献，简述杨光先的生平及其著作，并对《不得已》与《不得已辨》的版本情况做一分析；然后根据《不得已》与《不得已辨》论述杨光先与传教士之间的辩论过程，并分析杨光先的反教原因，及传教士护教的理由。在此基础上，进一步深入分析清初天主教因身份认同所出现的种种问题。文章最后还就杨光先如何演变成为民族主义之先驱，以及如何评价杨光先反教行为等论题略献刍荛。本文认为虽然杨光先反教与其性格有关，但其反教真正原因则是天主教徒群体的发展壮大所带来的自我认同之形成，及此对儒家群体所带来的威胁与挑战。

杨光先生平及其著作

据黄一农的研究，杨光先之先祖袭璋为淮南人，后渡任余姚尉。杨源时，落籍徽州歙县。故光先自称歙县人，或称余姚人。 光先字长公，生于万历二十五年（1597），据其自称“恩荫官生”。 但光先前半生事迹不详。崇祯中，光先遵父命将副千户让其弟光弼。崇祯九年（1636），山阳武举陈启新在正阳门捧疏跪奏，被帝擢为吏科给事中。光先即于9月上《捐报疏》，即大力攻击陈启新。八月更赴正阳门，面斥陈启新，后书成《正阳忠告》。 崇祯十年夏，光先进《死争疏》，更将其矛头指向当时首辅温体仁。 虽然陈启新遭降二级处分，但光先以“恣臆干政”被廷杖八十，并发戍辽边。 崇祯十六年冬，崇祯帝御经筵，询问宇内人材，襄城伯李国桢推荐杨光先为大将军。但杨光先还未回京时，李自成已经攻陷京师。
入清以后，汤若望等传教士受到清廷优待，天主教一度发展迅猛。在此情势之下，杨光先再度挑起纷争。顺治末年杨光先上书斥责天主教之非，但均不报。康熙三年（1664）七月，鳌拜等四大辅臣左右朝政，杨光先上《请诛邪教状》，掀起所谓的“康熙历狱”。后又重新呈进顺治十六年的《摘谬论》与《选择议》。两个月之后，传教士汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666），、利类思（Louis Buglio，1606-1682）、安文思（Gabriel de Magalhaens，1609-1677）、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688）等被判监禁。四年，因星变而获赦出狱。但各地传教士俱受牵连而递解广东安插。同年四月，奉教官员李祖白等五人被处斩。同一月，杨光先力辞未果后出任钦天监监正。三年后，南怀仁在康熙帝授意下为历狱翻案。恰好康熙八年，鳌拜案发。杨光先被南怀仁疏告“依附鳌拜，捏词陷人。”康熙帝以光先“理应论死，念其年老，姑从宽免，妻子亦免流徙”。同年十月十日（1669年11月3日），光先在返回老家的途中去世，时年七十三岁。
根据黄一农的考究，杨光先的著作有以下几种。 （1）《野获》。 前有自称“眷弟”洪襟撰于崇祯丁丑（1637）之序。《野获》主要收录杨光先奏疏，包括《捐报疏》（崇祯九年）、《死争疏》（崇祯十年）等。（2）《距西集》。该书今藏在台北国立中央图书馆善本书室。内收杨光先几篇文章及奏疏，包括《辟邪论上》、《辟邪论中》、《辟邪论下》、《为历关一代大典，邪教疏谬肆欺，据理驳政，仰祁睿断事》（顺治十七年五月二十二日）、《摘谬论》、《正国体呈稿》（顺治十七年十二月）、《孽镜》、《镜余》、《选择议》、《浑天十二宫图说》等等。（3）《不得已》。据黄一农所见，该书有五个版本。第一个版本为最常见的中社景印的版本。该版本是道光、咸丰间钞本，今藏南京图书馆。《近代史料丛书汇编》与《天主教东传文献续编》所收《不得已》即此版本。第二个版本为旧钞本，二卷二册，时间应在同治之后。此本与第一版本稍异，附图多略去。第三个版本为李文田手批钞本，一卷一册，抄写时间应在咸丰时期，藏于台北中央图书馆。第四个版本则藏于台北辅仁大学神学院图书馆。该书为饲雀山房版本，原为范行准高价购于书肆，后转藏于徐家汇藏书楼。第五个版本则藏于罗马耶稣会档案馆，该书为孙元化之孙孙致弥康熙四十年秘密借给当时耶稣会中华副省长安多（Antoine Thomas, 1644-1709）参阅。 除去上述著述外，还有以下几种业已亡佚的著作，包括其一《理气考正论》，主要内容是“辩论屯理诸家之说，正其谬误。”其二《易见通书》，当成于顺治十六年之前。其三《阳宅辟谬》，见于曹寅（1658-1712）所编《栋亭书目》。其四《始信录》是杨光先四篇论述结集而成，包括《辟邪论》、《中星说》、《尊圣学疏》等。
杨光先在明季以死谏闻名于世，又以挑起康熙历狱之举载入历史。这些举动与杨光先本人的性格有莫大关系。杨光先生性刚烈鲁莽，疾恶如仇，对自己所秉持的理念亦相当执着，对其所疏告的对象则“除恶务尽”，以至于不计个人得失而不达目的不罢休。黄一农称其为“一性喜惊世骇俗的行动家、宣传家”，并以“承继儒学的道统自许”，但为了达到个人目的，却“往往藉不完全真实的叙事或论据，以博取支持或攻讦对手，而其行事则是执着不移，常不计个人安危，衔追不舍，绝不轻罢。” 此种判断，当为确论。
上述所谓“不完全真实”，是指杨光先曾伪作《始信录序》，及杜撰李国桢推荐杨光先为大将军事。 从此可以看出杨光先为了达到“轰动”效用，有意夸大个人行为。此种行为虽为正人君子所不耻，但其效果相当显著。
关于杨光先之死有不同说法。《不得已》称其在山东暴卒，“盖为西人毒死”。 阮元《疇人传》称其“归卒”。《崇正必辩》则言杨光先至山东德州时，“病疽发背，肌肉溃腐，脱落成穴；越七日，毒攻内腹，旋即溃烂，前后腹背贯穿洞开，脏腑倾出，号叫数日而死。”《崇正必辩》著者天主教徒何世贞不忘加上一句“现世之恶报如此最显。” 黄一农引宋李迅《集验背疽方》，以证《崇正必辩》所述杨光先所发疽病为真。但至于杨光先真正的死因，则仍因材料阙如而不得而知。

《不得已》与《不得已辩》

现存《不得已》主要收藏在罗马耶稣会档案馆、 台北辅仁大学图书馆、 南京图书馆 等地方。业已出版的《不得已》则主要收于周駬方编校的《明末清初天主教史文献丛编》（卷五）、 郑安德编的《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第59册）、 中国宗教历史文献集成编纂委员会编纂的《东传福音》（第9册）、 李毓澍主编的《近代史料丛书汇编》（第一辑，9-10）、 方豪主编的《天主教东传文献续编》（第三册） 以及上海古籍出版社《续修四库全书》（子部天文算法类，1033册）。 所出版的《不得已》基本上都是咸丰年间抄本。其中，《续修四库全书》，为影印北京大学图书馆藏咸丰抄本（抄者自署“吴门萧珂韻”），其中钱绮的小记被置于扉页，然后是目录，再是小引。其他版本基本上先是小引，然后是目录，再是正文，钱绮的小记则置于文末（《杨光先别传》之前）。具体参见下表：
版本 内容
《续修四库全书》（咸丰八年抄本，北京大学图书馆藏） 钱绮小记（1846）、上卷目录、小引、 请诛邪教状、与许青屿侍御书、 辟邪论上、辟邪论中、辟邪论下、临汤若望进呈图像说 、正国体呈稿、中星说、选择议、摘谬十论、始信录序并口供、尊圣学疏 卷上
下卷目录、引、 孽镜、（镜余）、 合朔初亏时刻辨、 日食天象验、一叩阍辞疏、二叩阍辞疏、三叩阍辞疏、四叩阍辞疏、五叩阍辞疏、（黄丕烈跋，1799） 卷下
《近代史料丛书汇编》（民国十八年己巳中社版，中央院近代史研究所藏） 小引、上卷目录、请诛邪教状、与许青屿侍御书 、辟邪论上、辟邪论中、辟邪论下、临汤若望进呈图像说 、正国体呈稿、中星说、选择议、摘谬十论、始信录序并口供、尊圣学疏 卷上
下卷目录、引、 孽镜、（镜余）、 合朔初亏时刻辨、 日食天象验、一叩阍辞疏、二叩阍辞疏、三叩阍辞疏、四叩阍辞疏、五叩阍辞疏、（钱大昕跋，1799）、（黄丕烈跋，1799） 、（钱绮跋，1846） 、（萧穆《故前钦天监监正杨公光先别传》）、（萧穆《故前钦天监监正歙县杨公神道表》）、（柳诒征跋，1929） 卷下
郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》中所整理的《不得已》则附有顾曾寿（顾大昌） （号棱迦山民 ）的跋。该版现藏于南京图书馆。按顾曾寿，该书原藏管心梅，同治八年（1869）由刘泖生借出，并由江鹿门抄录。顾为清末著名书画家，其与袁又恺、沈曾植、刘泖生、顾曾寿、邹一桂、傅增湘等藏家善，曾藏有《薛涛诗》。从钱绮、钱大昕、柳诒征以及顾曾寿等藏家的跋中可以看出，在晚清时期，由于民族主义、排外主义抬头，杨光先因为反对汤若望的行为，而尊其为近代爱国行为之先驱，即所谓“杨公明见在二百年之先”。因而其著作《不得已》竞相被著名藏书家所抄录、购买与收藏。
《不得已》中的大部分文章撰写于康熙四年（1665）前后，但也收录了撰写于顺治年间的文章。当《不得已》刊印之后（按萧穆，当刊印与康熙七年之前），影响极大。利类斯在《不得已辩》序中称“甲辰冬，杨光先著《不得已》等书”。 其中，甲辰即康熙三年（1664）。当时，利类斯等传教士被判监禁。此即表明，早在历狱之初，杨光先即已刊印《不得已》。萧穆谓“西人以重价购其书，悉为焚毁，欲灭其迹。” 虽有夸大之词，但同时亦表明《不得已》对天主教传教士有非常大的冲击。藏于罗马耶稣会档案馆的《不得已》，即为天主教徒孙致弥秘密借给传教士阅读参考的。
杨光先《不得已》刊行之后，利类斯、南怀仁等传教士即针对《不得已》撰有《不得已辩》，一方面为了论证西洋历法之合理，另一方面即消除杨光先反教的不良影响。利类斯遇赦出狱之后，即撰《不得已辩》，主要反驳《不得已》中涉及到天主教教理等内容的。南怀仁于康熙九年之后撰写的《不得已辩》，则主要反驳《不得已》中有关天文历法等内容的，故又称《历法不得已辨》。
巴黎国家图书馆（BNF）藏有两部《不得已辩》，编号为古朗氏（Courant）1883、4984 。又藏有《中国初人辨》（编号4989）。罗马档案馆则藏有四部利类斯的《不得已辨》（Japonica-Sinica I, 90-92），以及一部南怀仁的《不得已辩》（Japonica-Sinica II, 43）。梵蒂冈图书馆藏有利类斯《不得已辩》与南怀仁《不得已辩》各一部。台北辅仁大学神学院则藏有一部利类斯的《不得已辩》。按杜鼎克，原北堂亦藏有利类斯的《不得已辩》清北京天主堂刻本（编号1934），二十四册四函。 另外，日本藏有道光二十七年重刊以及1926年上海土山湾重印的利类斯《不得已辩》。
业已出版的《不得已辩》则主要收于《天主教东传文献》（包括利类斯与南怀仁）。 郑安德《明末清初耶稣会思想文献汇编》第十七册收有利类思的《不得已辩》。《东传福音》第三册收有利类斯《不得已辩》与南怀仁《不得已辩》各一部。
杨光先曾在《不得已》中以“条驳”的形式反驳汤若望所进呈的历法。利类斯在《不得已辩》中亦采取类似的模式。逐条列出杨光先的论点，然后加以反驳，共33条（附录两条）。正文之后附有《藉历法行教辩》及《中国初人辨》。南怀仁《不得已辩》则主要侧重于历法，主要内容有反驳杨光先对西洋历法的攻击，诸如删除紫气等等。
实际上，围绕历狱以及《不得已》，南怀仁等传教士还撰有《妄推吉凶辩》、《妄占辩》、《妄择议》以及《熙朝定案》等著作。 天主教徒何世贞则针对《不得已》撰有《崇正必辩》，为天主教进行辩护。 这些辩护性著作对于历狱的翻案以及维护、宣扬天主教起到非常大的积极作用。

反教原因：两个框架

杨光先的《不得已》按文章形式可分为以下五种：奏疏、反对西洋历法的文章、反对天主教的文章、以及序言、书信等。就文章性质而言，大体可分两类，即反对西洋历法与反对天主教。其中，部分奏疏与反对天主教的文章集中体现了杨光先反教的主要思想。
性质 内容
奏疏 请诛邪教状、正国体呈稿、尊圣学疏、一叩阍辞疏、二叩阍辞疏、三叩阍辞疏、四叩阍辞疏、五叩阍辞疏、
反对西洋历法 中星说、选择议、摘谬十论、孽镜、镜余、合朔初亏时刻辨、日食天象验
反对天主教 辟邪论上、辟邪论中、辟邪论下、临汤若望进呈图像说、
序言 始信录序
书信 与许青屿侍御书
按文章撰写时间前后顺序分析，则知大部分文章撰于康熙时期。可以看出，杨光先反教思想前后基本一致。杨光先的反教行为很大程度上源自其对儒家正统的坚持，以及其自身不肯屈服的性格。
时间 内容
崇祯 尊圣学疏
顺治 （十六年五月十五日，1659）辟邪论上、辟邪论中、辟邪论下
（十六年）选择议、摘谬十论、中星说（？）
（十七年十一月初一日，1660）始信录序
（十七年十二月初三日）正国体呈稿
康熙 （元年五月五日，1662）孽镜、镜余
（三年三月二十五日，1664）与许青屿侍御书
（三年三月之后）临汤若望进呈图像说
（三年七月二十六日）请诛邪教状
（三年十二月之后）合朔初亏时刻辨、日食天象验
（四年四月至八月，1665）一至五叩阍辞疏
这种对儒家正统的坚持，早在崇祯末年弹劾陈启新的《尊圣学疏》中即已完全体现。 杨光先在疏中，以尊圣学、辟假道学自居。杨光先谓陈启新批评宋真宗《劝学之歌》为“学之罪，坏万世人心道术”。又谓“太祖竭尽心力，未见大有挽回”。原来，陈启新因力陈以举孝廉代替“科目取人”，而被崇祯帝任用。杨光先在《尊圣学疏》中反对陈启新的“罢制科”，认为此举是“以尊经为名，而以废学为实”，并将其比做李斯。杨光先还反复强调儒学道统，“生民以来，圣圣相承，惟此道统历千世而不坠”。杨光先所担心的正是陈启新此举会对儒学正统的破坏，甚至会“废先圣之学”。杨光先称陈启新为“妖祟”，又举“丙子科榜出之日，妖风碎榜，吹倒榜棚”，以证其说。杨光先谓“学之在天地间，如日月之无终无古”，即是对儒学的尊崇，反对陈启新“罢制科”。然而，从当时的政治环境来看，杨光先虽然得到一部分儒家士大夫的认可与赞同 ，但很显然得不到主流士大夫的认可。究其原因来说，虽然杨光先出于维护儒家正统的立场，但杨光先本乃一介布衣（虽然早先恩荫“新安卫官生”），其行为举动很显然冲击了儒家士大夫的权威。因而，最终以“草莽甲士，妄干朝事”而失败。但杨光先以维护儒家正统的立场及其自身的鲜明性格，给世人留下极深印象。
从儒家正统出发，杨光先对天主教展开激烈批评。撰于顺治十六年（1659）前后的《辟邪论》是杨光先最早辟天主教的著作。 《辟邪论》由上、中、下三篇文章组成，第一篇文章撰写于1659年。而第二、三篇文章，其撰写时间较晚，可能于付梓《不得已》时加上去的。在第一篇文章中，杨光先对天主教的核心教义，诸如创造论、天主之存在、耶稣基督、童贞玛利亚女、亚当始祖以及圣经编年等，均提出质疑。并用儒家的权威与资源进行反驳与批评。总体来说，杨光先对天主教的教义有相当程度的了解。
在《辟邪论》上篇中，杨光先首先简要概述了天主教的教义，即天主“先造无量数天神无形之体，次及造人”；“次造天堂”、“造地狱”。耶稣即天主，耶稣亲自降生救世。“玛利亚为天主之母，童身尚犹未坏。”耶稣大概降生于“生于汉哀帝元寿二年庚申”等等。然后，杨光先对天主创造论进行批评。杨光先根据儒家，尤其是宋明理学，认为天是由“二气之所结撰而成，非有所造而成者也。”宋明理学中的宇宙生成论，认为天以及自然界是由阴阳二气“结撰”生成，并非由创造而来。在这种“气”论的框架之下，杨光先认为天主也不过阴阳二气中的一气而已。此种理解，类似于宋明理学对鬼神的解释，即用二气的功能来解释鬼神，亦即对超自然的鬼神进行形而上的解释。既然，杨光先认为天主不过如鬼神一样，是二气中的一气，因此不能创造万有之二气；而万物是由二气“结撰”而成，既然天主不能创造万有之二气，那么天主也就不能创造万物。杨光先又认为天主教的创造论，是“窃吾儒无极而生太极之说”。而太极说只是用来“言理”，而不是用来“言事”。因此，天主教的创造论不仅荒谬，而且还违背了儒家不语怪力乱神的准则。从这段论述来看，杨光先或许没有阅读利玛窦《天主实义》。因为利玛窦在该书中，集中批评了宋明理学的宇宙论，并对无极而太极进行了批判。杨光先对天主教所做的批判，实际上已经在《天主实义》中被反驳。
利玛窦在《天主实义》中对天主的属性做了说明，尤其是关于天主“无始无终”做了详细的论证。杨光先似乎没有看到这些论证，认为天主之无始会导致无限上推，因而没有“穷极”。而且，杨光先认为无始亦不得作为天主之名。实际上，利玛窦在《天主实义》中业已说明无始并不会无限上推，必然有最终的存在者。而所谓“无始”亦并非天主之名，而只是利玛窦用来说明天主存在之属性。
杨光先对天主教三位一体难以理解，因而认为耶稣降世之后，天主即已从天上降到世间，因此在天主降世三十三年之间，就没有天主来宰制“天上地下、四海万国”。而且，既然耶稣是天主，那么在耶稣之前应该就是没有天主的世界。对于耶稣的降世，杨光先根据儒家的“男女媾精，万物化生”，认为既然耶稣是由玛利亚所生，那么玛利亚必然非童贞。从这些批判可以看出，杨光先对天主教中三位一体、耶稣降世等内容甚不理解。而从儒家的角度出发来解释这些“超自然”的天主教教义，必然将其解释为荒诞不稽。因此，杨光先毫不掩饰的说，天主教中童贞女之说，“实为无夫之女，开一方便法门矣。”而这种解释实际上就说明天主教的教义严重违背了儒家的伦理道德。
对于天堂地狱说，杨光先仍然以儒家的功能论角度进行诠释。即认为天堂地狱只不过是佛教用来“怵愚夫愚妇，非真有天堂地狱也”。杨光先以儒家的“福善祸淫”说比附天堂地狱，即明言非真有天堂地狱。对于天堂地狱与善恶之间的关系，利玛窦在《天主实义》中亦有说明。然杨光先对此仍不以为然。对于恶者只要忏悔、哀求圣母即能升入天堂之说，杨光先尤为不满。因为此与儒家的道德教化相悖，因此杨光先认为“奸盗诈伪，皆可以为天人，而天堂实一大逃薮矣。”与明清反教者类似，杨光先亦认为天主教天堂地狱说沿袭佛教，“拾释氏之唾余。”而天主教对佛教的批评，杨光先认为不过是天主教“满腔忌妒，以腾妬妇之口”而已。
杨光先在批评天主教之时，即着意将天主教定性为“邪教”。其在评论天主教与佛教之争时，表明天主教批评佛教，虽然其意可取，但天主教自身却是“妖邪之教”。杨光先批评天主教在其教义上不仅“怪僻妄诞”，而且还“以死于法，乃妄自以为冒覆宇宙之圣人”。即将耶稣定义为“聚众谋为不轨”之人，因此天主教即为邪教。为了加强对“邪教”的论证，杨光先特意详细解读耶稣受难之过程。从杨光先儒家现实主义立场出发，耶稣之受难实际上就是因为耶稣欲“聚众谋为不轨矣，官忌而民告发”，是故“众加耶稣以僭王之耻，取王者绛色敝衣披之。织刚剌为冕，以加其首。且重击之。又纳杖于耶稣之手，比之执权者焉，伪为跪拜。以恣戏侮。审判官比辣多计释之而不可得，姑听众挞以泄其恨。全体伤剥，卒钉死于十字架上。”据此，杨光先得出结论认为“耶稣为谋反之渠魁”，其受难是因为“事露正法”而已。从整个过程来看，杨光先认为耶稣受难是“谋反”失败而造成的。而耶稣受难复活，则是耶稣之徒“邪心未革，故为三日复生之说，以愚彼国之愚民。”
杨光先关于耶稣受难过程的知识来源于汤若望的《进呈书像》。该书以图文并茂的形式叙述天主创造、降生、受难、复活、审判之过程。然此一超自然的宗教历史，全被杨光先解读为耶稣聚众谋反之过程。杨光先如此解读，“夫人心翕从，聚众之迹也，被人首告，机事之败也，知难之至，无所逃罪也，恐众被拘，多口之供也。傍晚出城，乘天之黑也；入山囿中，逃形之深也。跪祷于天，祈神之佑也；被以王者之衮冕，戏遂其平日之愿也；伪为跪拜，戏其今日得为王也。众挞泄恨，泄其惑人之恨也；钉死十字架上，正国法快人心也。”
此种解读并非没有道理，从现实的角度看，耶稣之死实际上是因为耶稣有侵犯犹太教祭司阶层权利的潜在可能。当时所出现的耶稣运动，即从某种程度上对现有统治阶层带来挑战。当然，从神学的角度看，又有不同的解释。杨光先如此解释完全是为了证明其定义天主教为邪教之需要。而从效果来看，此种解读能够唤起某些士大夫的共鸣。
利玛窦以降的传教士虽然对基督论有所介绍，但没有像天主论、创造论等内容那样有所侧重。因为基督论更加深奥而难以被理解。而又正是基督论，让杨光先确证天主教即为邪教。而且，从中国人所理解的神灵观出发，耶稣之受难似乎更加印证了耶稣只不过是“谋反之渠魁”的结论。
总的来说，杨光先在论证天主教为邪教时，主要根据《进呈书像》中所描绘的耶稣受难过程，而认为耶稣为谋反之魁者。杨光先的论证实际上是将耶稣与天主绝然分开，认为耶稣为人，而天主要么不存在，要么只是二气中之一气。杨光先根据《进呈书像》中“耶稣跪祷于天”，而得出耶稣非天主的结论。同时，又根据《春秋》没有记载光武建武八年壬辰四月十五日没有日食，而得出结论为耶稣并非天主降世。因此，杨光先的最终结论就是耶稣是谋反之魁。杨光先的目的并非批判天主的天主存在、创造等内容，而是有所选择的挑取某些论点作为攻击对象。其目的无非说明天主教窃取儒家、佛教的某方面内容，即“盖其刊布之书，多窃中夏之语言文字，曲文其妖邪之说。”同时，天主教与儒家道德伦理相违背道德。当然，这些只是其论证的一部分，而非其攻击天主教的主要目的。其最主要的目的乃是说明耶稣之教是谋反之教，天主教即邪教。因此，虽然杨光先没有阅读利玛窦的《天主实义》，某些形而上的辩论苍白无力，但其从儒家角度出发将耶稣解读为谋反之魁，则是非常具有说服力与耸动性。
第二篇《辟邪论》，即《辟邪论中》显然是后来加上去的。因为从内容上看，与第一篇并不连贯，而且有迹象表明是其看完《天主实义》之后撰写的。该文即主要针对利玛窦《天主实义》中的“天主论”。利玛窦在《天主实义》中谓天主即华言上帝，即用古代儒家经典诠释天主教。利玛窦将形体之天与主宰之天分开，试图将宋明理学中的天恢复到经典儒家中的主宰之天，即“苍苍之天，乃上帝之所以役使者”。利玛窦认为主宰之天即独一创造主上帝，而形体之天为上帝所造。此种思想恰好为宋明理学所反对。根据宋明理学，杨光先认为实际上利玛窦所谓的主宰之天只不过是理而已，而形体之天即是理的表现。即所谓“天为有形之理，理为无形之天。”“推原太极者”，即终极者只是理而已，并非是人格神。杨光先更引用二程语录来解释天之功用，“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”如此一来，杨光先实际上想用宋明理学来说明，一尊者唯有天而已。古代儒家所谓的上帝，只不过是从另一个角度对天的称呼，即“以上帝称天焉，非天之上，又有一帝也。”
而且，更重要的是杨光先认为利玛窦所引古代儒家经典如《诗经》、《尚书》等，来说明上帝即为天主，而天乃天主所造，实际上完全颠倒了儒家的尊卑秩序。杨光先认为，古代儒家经典中言天与上帝等之处，如《书》云：“钦若昊天”；《诗》云：“畏天之威，天鉴在兹”等等，均表明天为上帝所尊、所敬者。杨光先认为天主教颠倒儒家的尊卑秩序，是故入天主教者“必毁天地君亲师之牌位，而不供奉也。”杨光先并不理解天主教为何不遵守儒家礼仪。因为当时随着礼仪之争的展开，不少天主教徒开始拒绝儒家礼仪，包括祭祖、敬孔等。杨光先谓天主教徒毁天地君亲师牌位，或有其事。但此举只与天主教一神信仰有关，而非因为天主教颠倒上帝与天的关系所致。但杨光先此番论证，确实能够证明天主教有违背儒家尊卑秩序之嫌。杨光先谓，“不尊亲以耶稣之无父也，天地君亲尚如此，又何有于师哉？此宣圣木主之所以遭其毁也。”即是将天主教徒拒绝祭祖、敬孔解释为拒绝儒家道德伦理之举。姑且不论杨光先的论证逻辑，但就其目的来说，则十分显然。与上篇文章类似，杨光先的目的意在表明天主教乃违背儒家伦理道德的邪教而已。官方对邪教的定义，往往就是从儒家正统出发，只要认定违背儒家正统即是邪教。而释道二教之所以能够有所保留，原因就是它们有补助儒家教化的功能，即是承认儒家正统。
同时，杨光先既然认为耶稣为“正法”的罪人，就不可被尊为上帝。而天主即为主宰者，就不可以被“正法”。而耶稣复活升天之功，则又比不上“稷之播百谷，契之明人伦，大禹之平水土，周公之制礼乐，孔子之法尧、舜，孟子之距杨墨。”因此，杨光先认为所有这些言论不过是“妖书妖言，悖理反道”。很显然，对于耶稣的神人二性，杨光先非但不能理解，而且还据此认定天主教为邪教。以儒家正统自居的杨光先，自然无法理解天主教中的教义，更何况是深奥复杂的基督论。
大概在撰写完《辟邪论上》之后，杨光先再次详细阅读利玛窦的著作。因为利玛窦在其著作中为了避免争论，而未将基督论详细论述。后来的传教士汤若望并没有注意到这一点，恰好在其《进呈书像》中以图文并茂的形式，详细叙述了天主降生、耶稣受难、复活等全过程。 汤若望等传教士希望以此方式传播天主教中最重要的教义，却不知被杨光先错误解读。杨光先认为利玛窦有意隐瞒耶稣受难之情节，而因为“其徒汤若望之知识，卑闇于利玛窦”，所以不小心将耶稣的事迹和盘托出。杨光先之所以如此论述，完全是为了其目的服务，即之所以利玛窦有意隐瞒，是因为耶稣本人就是“彼国正法之罪犯”。明季缙绅因为利玛窦没有介绍这些内容，而以为利玛窦只是排斥二氏，因而与儒家类似，故与之晋接往来。杨光先认为“此利玛窦之所以为大奸也。”
因此，在第三篇《辟邪论》中，杨光先再次论证耶稣为“正法”之罪犯。因而，天主教是等同于黄巾、白莲之类的邪教。杨光先并举实例说明天主教在中国布教，实乃图谋不轨。并认为教徒家门上的十字架为左道暗号。而且，传教士汤若望虽然为传教士，但获得官爵俸禄。又举例说利玛窦等人曾占据香山澳。其最终结论是要说明天主教传教士“非我族类，其心必殊。不谋为不轨于彼国，我亦不可弛其防范，况曾为不轨于彼国乎。”
杨光先的三篇文章从三个角度论证天主教为邪教，有图谋不轨之虞，因而当严厉禁止。杨光先主张以韩愈的办法对待天主教，即“人其人，火其书，庐其居。”可以看出，从保守的儒家正统出发，难以与天主教中的天主论、创造论、基督论等超越的神学观点达到共识。而且，从儒家正统出发，杨光先毫不犹豫将其认定为邪教。此虽然与天主教本身“异质性”即不同于儒家的教义有关，同时则与天主教拒绝儒家礼仪、拒绝自觉接受儒家正统等行为有关。
理解杨光先反教行为的关键是儒家正统的两个框架，其一是“政教关系”，其二是“华夷关系”。杨光先在《辟邪论》三篇文章论述天主教为邪教时，即是依据第一个框架“政教关系”来进行。依据此框架，只要违背儒家正统（包括儒家的伦理、道德、秩序以及儒家的诠释传统、权威等等），即被认定为邪教。杨光先认定天主教为邪教主要依据两点，其一是天主教违背儒家正统道德秩序，其二是耶稣为正法之罪人。而官方之所以严禁邪教，主要是防止邪教谋反作乱。杨光先在第三篇文章中极力说明天主教有谋反之嫌，即是为加强其论证。
杨光先对第二个框架即“华夷关系”的运用，主要体现在《正国体呈稿》中。 该稿是杨光先于顺治十七年（1660）向礼部呈交的疏稿。在这篇疏稿中，杨光先充分使用华夷关系框架，认定天主教传教士僭越传统的正朔关系。杨光先认为，汤若望所修的《时宪历》是大清之历，不能在其封面上写“依西洋新法”等字样。如其所谓，
“夫《时宪历》者，大清之历，非西洋之历也；钦若之官，大清之官，非西洋之官也。以大清之官，治大清之历，其于历面之上，宜书‘奏准印造时宪历日，颁行天下’，始为尊皇上而大一统。今书上传‘依西洋新法’五字，是暗窃正朔之权以予西洋，而明谓大清奉西洋之正朔也，其罪岂止无将已乎？”
区区五个字“依西洋新法”，本来是汤若望表明《时宪历》是按照欧洲历法修成的。然被杨光先解读为汤若望有“暗窃正朔之权以予西洋，而明谓大清奉西洋之正朔”。换言之，杨光先认为《时宪历》是按照西洋的“正朔”来修造大清历法，即让大清奉西洋之正朔。此处的“依”，在汤若望那里是“依照”、“按照”之意。而杨光先则认为是“奉照”、“遵照”之意。在汤若望那里，历法只是科学中之一种。而在杨光先这里却成为事关国体的大事。
从儒家传统来看，历法事关重大。杨光先以孔子修《春秋》为例，说明虽然孔子乃鲁国人，但仍以周王为正，故书“春王正月。”而汤若望既然将《时宪历》封面书“依西洋新历”，则表明汤若望欲让大清“奉西洋之正朔”，即欲“王西洋”而“鲁大清”，即其所谓，
“今以大清之历而大书‘依西洋新法’，不知其欲天王谁乎?如天王皇上．则不当书‘依西洋新法’；敢书‘依西洋新法’，是借大清之历，以张大其西洋，而使天下万国，晓然知大清奉西洋之正朔，实欲天王西洋而鲁大清也。罪不容于诛矣。”
实际上，杨光先此举虽然有理有据，但显然有过于纠缠字面意思。因此，当杨光先于本年五月上疏时，礼科未报。汤若望也并非因此被劾下狱。而杨光先在《正国体呈稿》又强调汤若望所修历法与儒家羲和历法大相剌谬。杨光先既然将西洋之学定位为“左道之学”，那么历法亦不过是“左道之学”。而且，杨光先又谓汤若望藉着修历之机，布党于京城各地。又举利玛窦曾谋袭日本之事，表明“天主教人之狼子野心。谋夺人国，是其天性。”
但就从历法之争的层面看，杨光先仍然是使用第一个框架来审视西洋历法。在杨光先的思想世界中，唯有儒家正统即羲和历法是最好的。其反西洋历法，即主要基于对羲和历法的维护，或是对儒家正统的维护。如其所谓，“坐视《新法》之欺罔，羲和之废绝，岂非学士大夫之罪哉?”杨光先认为摈弃羲和之法而用西洋之历法，是“若而人乃尽叛其家学，而拜仇作父，反摇尾于贼跖，以吠其生身之祖考。” 杨光先声称羲和历法要精于西洋历法，实际上，后来在康熙帝主持的测验之中，杨光先所主持的钦天监败于南怀仁。羲和历法实际上是古代儒家经典中所记载的历法，具体操作方法均已失传。杨光先以此反驳汤若望，在某些方面显得似是而非。然而杨光先主要目的是维护儒家正统，对于历法之精确与否则多有不在意。
杨光先以一介布衣，以久已失传的羲和历法对抗西洋历法，最终导致了失败。然其维护儒家正统与权威之精神，则昭然纸上。在撰于康熙三年三月二十五日（1664）的《与许青屿侍御书》中，天主教与儒家的“差异”进一步彰显。
此种“差异”从利玛窦入华之始业已存在，不少反教者亦据此反对天主教。虽然利玛窦、徐光启、杨廷筠、李之藻、张星曜等人极力弥合二者之间的张力。但对于反教者而言，这种“差异”是不可调和的。尤其是对儒家保守主义代表者杨光先而言，天主教及其背后的西方文化，就显得与儒家格格不入。杨光先认为许之渐不该为天主教徒李祖白的《天学传概》写序，因为《天学传概》严重违背了儒家正统。杨光先认为《天学传概》中，推崇圣经编年，即是向如德亚效忠，即“必祖白臣事彼国，输中国之情，尊如德亚为君，中夏为臣，故有史册历年之论。” 此正是圣经编年与儒家编年之差异所造成的。而且，在圣经编年中，天主创造始祖为亚当，而儒家传说则是伏羲。因此，杨光先认为李祖白之说实际上是“谓我伏羲是天主教之子孙”。换言之，即“此中国之初人，实如德亚之苗裔。”而如此一来，由伏羲以来的“圣君圣师圣臣，皆令其认邪教作祖”。杨光先认为李祖白将天主教僭越于儒家之上，儒家经典来源于“邪教之学”。
利玛窦所采取的“援儒释耶”策略之前提，是认为古代儒家经典中有暗合天主教的地方。杨光先对此非常清楚，认为利玛窦只不过是用儒家经典“文饰”天主教而已。而李祖白则直言儒家经典受“邪教之法语微言”。换言之，李祖白与利玛窦的做法完全相反。利玛窦目的想要说明天主教与古代儒家所传达的理念一致，而李祖白则谓古代儒家经典是来自天主教。此种微妙关系虽然在天主教诠释策略中无关紧要，但对于杨光先来说，则难以接受。杨光先有极强的“道统”观念，认为“大清今日之天下，即三皇五帝之天下也，接三皇五帝之正统；大清之太祖、太宗、世祖、今上也，接周公孔子之道统，大清之辅相师儒也。” 而李祖白谓“历代之圣君圣臣，是邪教之苗裔，六经、四书是邪教之微言，将何以分别我大清之君臣，而不为邪教之苗裔乎？” 杨光先认为李祖白之意在于以天主教代替儒家，从而割裂道统，尊夷为正宗。
杨光先在该信中，还极力证明天主教即邪教，论证过程与《辟邪论》如出一辙。同时又很详细的列举了天主教堂的分布位置，
“以谋反之遗孽，行谋反之邪教，开堂于京师宣武门之内、东华门之东、阜城门之西，山东之济南，江南之淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海，浙之杭州、金华、兰溪，闽之福建、建宁、延平、汀州，江右之南昌、建昌、赣州，东粤之广州，西粤之桂林，蜀之重庆、保宁，楚之武昌，秦之西安，晋之太原，绛州，豫之开封，凡三十窟穴，而广东之香山嶴盈万人盘踞其间，成—大都会，以暗地送往迎来。若望藉历法以藏身金门，而棋布邪教之党羽于大清京师十二要害之地，其意欲何为乎?”
杨光先通过阅读《天学传概》以及其他天主教著作，对天主教堂的分布有所了解。同时此亦表明当时天主教发展之盛。 杨光先对李祖白非常带有情绪化的批判，反映其对天主教之恨。如其所谓，“国家有法，必剖祖白之胸，探其心以视之。”“啖祖白之肉，寝祖白之皮，犹不足以泄斯言之恨。”足可见杨光先之性格，以及对天主教徒李祖白厌恶之情。
同年七月二十六日（1664），杨光先即上疏《请诛邪教状》，掀起清初历狱。在《请诛邪教主状》中，杨光先简要重述其在《辟邪论》、《正国体呈稿》、《与许青屿侍御书》等著作中的观点，并将《天学传概》、《进呈书像》三张、金牌一面、绣袋一枚、会期一张、顺治十八年汉字黄历一本，以及《正国体呈稿》、《与许之渐书稿》等一并上交礼部。九月，汤若望、利类斯、安文思等传教士即被判监禁。四年三月（1665），虽然汤若望等因星变而恩赦出狱。但一个月后，李祖白等五位奉教官员被处斩。同月，杨光先力辞未果担任钦天监监正。但杨光先自知自己“只知历理、不知历数”，一直请求皇帝“收回成命”以还乡，此五疏即《不得已》下卷中的《叩阍辞疏》。八年初（1669），杨光先因历法置闰错误被南怀仁弹劾革职。同年十月十日，光先卒于返乡途中。至此，清初历狱落下帷幕。
杨光先之反教基于两个框架，其一即政教关系，其二即华夷关系。无论是天主教与儒家伦理相悖，还是西洋历法不同于羲和历法。无不说明天主教及西洋历法是“异”于儒家正统的。杨光先以维护儒家正统为己任，丝毫不容许天主教对儒家正统、权威所带来的挑战与破坏。因此，理解杨光先反教行为，除了要从其性格、政治背景出发，还应从其所坚持的儒家正统以及两个框架等角度出发。
实际上，在明季的反教活动中，此两个框架同样为反教者所采用。但由于具体社会处境不同，明季除了南京教案之外，并没有大规模的官方反教行为。而到清初，随着天主教的长足发展，天主教徒群体不断壮大，天主教及其背后的西方文化与儒家以及中国本土文化之间的差异进一步彰显。杨光先之所以认定天主教为邪教，除了天主教违背儒家正统以外，还与天主教自身的迅猛发展有关。
杨光先在《与许青屿侍御书》以及《请诛邪教状》中均明确指出，天主教布党于京城以及各地，企图谋反作乱。当时教堂分布甚广，教徒甚众。传教士汤若望与皇家关系密切，不少皇族之人亦加入天主教。天主教的发展所导致的最直解后果就是天主教徒群体的壮大。而就清初社会情势来说，天主教徒群体的出现与壮大显然会给以儒家为正统的社会带来冲击。新群体之出现，必然有新身份认同之产生。而新身份即是该群体不同于其他群体之标识。李祖白在《天学传概》中，所表达的正是新身份的主要内涵。李祖白认为始祖身处如德亚，伏羲即如德亚之苗裔，并将天主教带到中国，儒家三坟五典均受自天主教。
姑且不论《天学传概》是否为李祖白所撰写，但就此种观点来看，清初天主教呈现明显不同于明季之特点。此种观点即将天主教提升到儒家之上，将利玛窦小心翼翼援儒释耶的策略完全摈弃，而直接认为儒家来自天主教而已。从群体认同的角度看，此种观点实际上表明天主教与儒家之间的界限慢慢清晰。而且亦表明，作为天主教徒之身份要优先于儒家。此乃儒家与天主教徒身份进一步分离的征兆。
而杨光先反教则主要是对此种迹象的反应。明季由于利玛窦、徐光启等人所采取的策略，使得明季社会出现了具有双重身份的群体，即儒家天主教徒。而到清初，随着天主教的发展以及天主教徒群体的壮大，天主教徒群体认同加强。天主教徒身份开始从依附儒家而独立出来。这样就在清初社会中出现完全不同于儒家的新群体。杨光先即认定该群体为邪教党羽，而天主教即邪教。
因此，在分析杨光先反教原因时，除了上述两个框架之外，需要考虑到天主教徒群体认同等因素。尤其是后者，让以儒家正统自居的杨光先倍感危机与挑战。而天主教徒身份逐渐从儒家身份分离出来的迹象，实际上业已表明天主教徒有可能与儒家身份不相兼容。那么，天主教徒身份与儒家身份之间不再是“兼容”，而是“非此即彼”。因此，当天主教徒群体壮大之时，即表明儒家群体的萎缩；同样，天主教徒身份与儒家身份之所以“非此即彼”，原因在于天主教与儒家之间完全可以互相替代。而天主教的深入发展，就会给儒家带来威胁与挑战。杨光先所担心的正是这一点。

护教原因：合法性证明

利类斯在康熙乙巳（1665）遇赦出狱，即针对杨光先《不得已》进行辩护，撰有《不得已辩》。《不得已辩》以“条驳”的形式，逐条反驳杨光先对天主教所作的指控。根据内容分类，可以看出利类斯主要集中在有关天主论、耶稣神人二性、耶稣降生受难等问题上。可见下表。
类别 内容（条） 总数
天主论 1-10 10
耶稣降生、受难 13，20-21，23-24，32 6
天堂地狱说 15-19 5
天（宋明理学） 27-30 4
亚当始祖与圣经编年 11-12，22 3
援儒释耶策略 25-26 2
圣母童贞 14 1
天主教徒不敬天地 31 1
天主教谋反作乱 33 1（33）
附藉历法行教辩 34 1
附中国初人辨 35 1
对于杨光先有关天主创造等方面所做的批评，利类斯基本上采取了利玛窦的策略，即一方面使用较为精致的经院哲学（主要是托马斯神学）来作为主要辩论资源， 另一方面又采取重新诠释儒家经典的方法，指出杨光先是错误诠释。关于亚当始祖以及圣经编年等内容，利类斯所做的回应基本上是强调并非只有儒家所记载的历史才是唯一正确的。即所谓“各有其史，不得以我们所未尝有，而谓他国亦无也。中史所纪者，中国之事耳。邻国之事，无由纪载。” 至于有关利玛窦等传教士的援儒释耶策略，杨光先认为利玛窦等人阴窃“中夏之语言文字”，以“曲文其妖邪之说”。利类斯则以中国士大夫对天主教的赞词，证明翻译天主教书籍之必要。又进一步论述利玛窦所谓天主即华言上帝之结论。至于圣母童贞，利类斯认为不可以“人事测天主之事”。圣母之童贞完全由天主大能之所为。有关天主教徒不敬天地之问题，利类斯则明确表明天主教徒不拜天地，只钦崇“天地之主”。对于杨光先指责天主教徒不敬孔，利类斯则表示此是误解。但利类斯并没有说明天主教徒不参与祭祖、敬孔等儒家礼仪的原因。
与杨光先所举之例相反，利类斯以例说明传教士并非“谋为不轨”，实际上曾帮助过澳门、广州等地方官员协防海盗。利类斯强调传教士入华之目的在于传教，而非如杨光先所言，有所图谋。利类斯又以朝廷对天主教的许可，证明汤若望并非藉历法行教。有关中国始祖与亚当始祖之辩论，杨光先谓李祖白根据圣经编年史，认为伏羲是如德亚之苗裔。利类斯在辩论中实际上仍然以圣经编年为主要依据，只不过利类斯强调，如果全世界只有一个始祖，那么无论是中国始祖还是如德亚始祖，均是该“普世初人之后”。因此，始祖之后无所谓谁是谁之苗裔。
针对杨光先所攻讦的要点，利类斯逐一进行辩驳。利类斯所依据的主要是天主教神哲学。利类斯所做的辩驳实际上是就某些难以理解的天主教教义进行详细解释。其目的是证明天主教非如杨光先所言之邪教。当然，利类斯主要是对古代儒家经典重新诠释，证明天主教与古儒相一致。并引用朝廷对天主教的许可，尤其是对汤若望等传教士的认可，证明天主教并非邪教。同时亦表明天主教传教士只是来华传播教义，非有图谋不轨之意。
从天主教的角度看，利类斯的辩驳适当而合理。因为杨光先对天主教的攻击，实际上就是因为其误解或曲解某些天主教教义。但从明季到清初，天主教内部对其存在合理性的辩护，则明显存在着一个变化。
该变化从利类斯《不得已辩》中得以彰显。通观利类斯的《不得已辩》，可以发现利类斯主要利用天主教资源进行解释或澄清。换言之，利类斯并没有注意到，杨光先是基于儒家正统（两个框架）来批评天主教。虽然利类斯能够从天主教神哲学的角度解释某些难以被理解的地方，但实际上并没有妥善解决天主教在儒家正统中存在之必要性。利类斯并没有论证或说明天主教是合乎儒家正统及其两个框架。而在明季，无论如徐光启的《辨学章疏》，还是利玛窦的《辨学遗牍》，均充分强调天主教对儒家正统之遵从，并从功能论角度论证天主教有补助儒家之效，所谓“补儒易佛”。徐光启、利玛窦等即将天主教置入已有的儒家政教关系及华夷关系之中。
利类斯完全没有考虑到此种处境， 即任何宗教存在之合法性或必要性，完全是由儒家正统认定。而认定宗教之合理，并不在于其教义，而在于其是否遵从儒家正统、权威、业已存在的政教关系，以及是否与儒家“合目的”。只有遵从儒家正统，而且能够在功能上为儒家提供辅助，且自觉接受传统政教关系的宗教，才有可能被官府认定为正当宗教。因此，宗教存在之合法性来源于官府之认定。而在西方国家中，宗教尤其是天主教并不需要世俗国家的认定。甚至在某些时候，神权高于王权。
因此利类斯不仅仅没有注意到儒家正统及其两个框架，而且还越走越远。在反驳杨光先对天主创造论的指责时，利类斯毫不犹豫的批评宋明理学的宇宙论。并谓杨光先所引用的二程有关鬼神功用的言论，为“托辞”，即“此欲诬天即上帝，而托指程传，以为天之说者。” 很显然，利类斯实际上是在否定宋明理学。利类斯又谓，“天皇氏有干支之名，伏羲纪元癸未，皆外纪荒唐不经之语也。” 此即对古代儒家之否定。而这些否定实际上就是对儒家正统之否定。
而且，利类斯还试图以天主教及西方文化作为另一个不同于儒家文化之实体，来说明儒家并非是唯一的权威。如其所谓“禹迹不纪大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？然中史不载天主降生之灵迹，遂谓无此事，何其见之不广也？” 换言之，并非儒家经典没有记载的都不是正确的。又明言“此中国，彼外国，作如许区别者，皆后世之论，非所论太古之初者也。”利类斯之辩驳完全打破儒家中心论，此种对儒家正统之漠视，完全与其过分依赖天主教权威有莫大关系。利类斯即是用天主教传统与儒家传统对垒。如其在说明耶稣降世之功时，完全按照天主教传统，而言“救众生之罪，明人物之原始，与其终向，使宗徒遍晓万方，敬主爱人不欲不食，不傲不妒，种种避恶趋善之功业，令今世后世得享真福，此等功绩，迈越人力，是岂先圣后圣之可拟议也。”认为耶稣救世之功，远远超过于“先圣”、“后圣”。
利类斯之反驳实际上并没有说明天主教存在之合理性。利类斯只是表明天主教乃朝廷许可之宗教，传教士乃传播教义、非图谋不轨。利类斯所做的解释只是澄清杨光先对天主教的误解而已，并没有说明天主教与儒家正统之间的具体关系。而至于天主教是否遵从儒家正统则更没有被提及。利类斯认为天主教之存在无须依附儒家，或从儒家那里寻找资源，或寻求儒家正统之认定。依据西方的政教关系，天主教之合理性并非来自世俗王权。因此，利类斯对朝廷以及官府认可天主教之重要性没有充分重视。相反，利类斯不仅极力批评宋明理学，而且还对古代儒家有所微词。利类斯试图在儒家之外，展示另一个完全不同的文化或思想地传统。
利类斯之所以有如此之举，一方面是因为利类斯过分依赖天主教资源，没有顾及到儒家正统及具体的社会处境，另一方面则是因为天主教的深入发展，其与儒家之间的依附关系逐渐淡化。天主教有必要通过彰显自身的独特性，来建构其独立的身份认同。天主教是不同于儒家的另一套话语体系，成为天主教徒并不一定要遵守儒家的所有准则。而天主教不一定奉儒家为圭皋。
杨光先掀起历狱之时，天主教内部因为礼仪问题亦有分裂。然而，越来越多的声音是拒绝儒家礼仪。利类斯所代表的正是第二代传教士，在面临儒家正统之间的关系时，虽然仍继承了利玛窦的某些传统，但天主教不再依附儒家。从汤若望的《进呈书像》到利类斯的《不得已辩》，可以看出天主教试图向人们传达更加完整、亦更加“另类”的信息。杨光先之反教，很大程度上是出于儒家保守主义者对其所受挑战与威胁的必然反应。
当然，这里无法评估利类斯《不得已辩》的实际效果。因为，康熙帝后来给汤若望平反以及给历狱翻案，很大程度上并不是因为利类斯的《不得已辩》。而是因为南怀仁的西洋历法要比杨光先的羲和历法更加精确。而后来康熙帝毫不犹豫的采取禁教政策，则从某一个角度表明利类斯等第二代传教士并没有彻底解决天主教存在之合理性等问题。当天主教跳出儒家正统的两个框架之外时，其离禁教之命运亦不远矣。
同样是针对杨光先的《不得已》所做的辩论，中国信徒何世贞所撰的《崇正必辩》则稍有不同。 但无论是利类斯的《不得已辩》，还是何世贞的《崇正必辩》，均明显体现出天主教不同于儒家正统之处。天主教徒以此（即差异性）建构自身的身份认同，却因此与儒家之间割裂。因此，杨光先与利类斯之间的辩论实际上是杨光先从儒家立场批评天主教，而利类斯则是从天主教立场看待杨光先之批评。杨光先试图让天主教自觉接受儒家之正统，而利类斯则表明天主教有自己的文化传统，无须依附于儒家。如此，天主教与儒家之间的决裂势在必行。

外来宗教如何生存？

杨光先掀起历狱，起因是其认为西洋历法没有羲和历法之精确，又认为汤若望等人又在置闰、择日等重大问题上犯有错误。杨光先还专就《时宪历》撰有批评性文章《摘谬》与《孽镜》，对西洋历法展开批评。然而杨光先历法知识之来源，仅仅是古代儒家经典所记载或所传说的羲和历法。杨光先不仅没有认识到西洋历法比当时的回回历更精确，而且亦无察觉西洋历法本身所代表的自然科学之意义。
然而通过详细分析《摘谬》与《孽镜》，虽然杨光先对西洋历法不以为然，但其真正目的并非历法本身。其目的在于藉恢复羲和历法，以维护儒家正统及其权威。在杨光先的思想世界中，无论是历法，还是宇宙论等均是同一个整体，是儒家正统中所不可分割的一部分。既然杨光先以维护儒家正统自居，其自然不会容忍采用西洋历法而摈弃儒家羲和历法之举。这种保守主义立场使得杨光先不仅不将天主教与西洋文化区别对待，反而将天主教与西洋文化当作一个整体而予以拒绝。
杨光先在《中星说》中谓，“羲和订正星房虚昴之中星，乃《尧典》之所纪载，孔子之所祖述。”因此，不容随便废弃。而“若望一旦革而易之，是尧舜载籍之谬，孔子祖述之非。”杨光先即此表明，“若望是而孔子非，孔子将不得为圣人乎？” 杨光先认为汤若望废弃中星，即表明汤若望认为《尧典》与孔子均错误，因此孔子就不是圣人。杨光先又认为汤若望以“偏邦”西洋历法淆乱儒家的《礼经》，是一种“慢天帝而亵天子”的行为。而汤若望只进二百年之历，即表明汤若望不愿大清“国祚之无疆”。
杨光先认为历法事关重大，而儒家之历法被邪教所摒绝，是故“疾声大呼为之救正”。因此杨光先反西洋历法，原因是“《新法》之欺罔，羲和之废绝”。其目的也是想恢复羲和历法，以此维护儒家正统与权威。如其所谓，“俾羲和之学，坠而复明，尊羲和以尊二典，尊二典以尊仲尼。”
实际上，即使是在批评“纯技术性”的西洋历法时，杨光先仍然使用了儒家正统的“两个框架”。即一方面批评西洋历法与儒家正统相违背，另一方批评西洋历法没有遵照传统的“华夷关系”。前者即杨光先认为西洋历法违背羲和历法，后者即杨光先认为西洋历法乃尊西洋为上，是“偏邦”之历。如杨光先认为新法之谬，其中一个原因是其舍弃羲和之法，“若舍古先圣贤之大道理不问，而以至微小毛虫之体为据，是亦西洋新法之谬论也。”
杨光先以汤若望不以“正午居中夏”为例，说明汤若望没有遵照传统的华夷关系。传统的华夷关系建立在朝贡体系之上，即以华夏为中心，四夷来朝。而汤若望根本没有顾及到这一点，即杨光先所谓，“丑宫者，北方幽阴之地，先天为坤，坤者妇道也。阴者，臣道也。若望之西洋在西方之极，其占天度也，宜以酉戌自居。中夏在天地之中，其占天度也，宜居正午之位。今乃不以正午居中夏，而以正午居西洋，不以酉戌居西洋，而以阴丑居中夏，是明以君位自居，而以中夏为臣妾，可谓无礼之极矣。”“午阳在上，丑阴在下，明谓我中夏是彼西洋脚底所踹之，其轻贱我中夏甚已，此言非馋之也。”“‘依西洋新法’五字，明谓我中夏奉西洋之正朔”。 因此可以说正是汤若望的《时宪历》打破了儒家的华夏中心论，此举让杨光先难以接受。毫无疑问，杨光先将西洋历法当作天主教之一部分。而在杨光先的思想世界中，历法不是与天主教无关的“自然科学”。
杨光先之所以如此将天主教与历法视作同一个系统，在于杨光先认为西洋历法符合天主教教义。西洋历法可谓是天主教系统之中的一部分。如杨光先所谓，“天主教人之心，欲为宇宙之大主，天则耶稣之役使，万国人类为亚当一人所生。国则居正午之阳，而万国皆其臣妾，地则居上而万国在其下与四旁。” 同时，杨光先将天主教与历法混为一体的做法，实际上与利玛窦以降的传教士传教策略有感。利玛窦等人为了更好的宣扬天主教，将西方天文、历法、算法、水利、火炮、舆图等自然科学当作手段。并将这些世俗科学与天主教“打包”向世人“推销”。传教士以及中国信徒试图向世人传达，天主教与这些世俗科学是同一个整体的概念。可以看出，这种“打包”策略虽然有效，但其负面后果也极为明显。杨光先反教即为一例。而儒家知识分子亦逐渐将天主教与世俗科学区别对待，即将所谓天学中“理”与“器”区别对待。与杨光先同时代的其他儒家知识分子，如方以智等作如是观。
实际上杨光先对西洋历法的批评，从今天的角度来看，实属无知。如其谓《新法》的错误，源于天主教认为地球是圆的。即“《新法》之妄，其病根起于彼教之舆图，谓覆载之内，万国之大地，总如一圆球，上下四旁，布列国土，虚悬于太空之内，故有上国人之足心与下国人足心相对之论。” 杨光先坚持儒家的“天圆地方”观念，故认为“地圆说”非常滑稽可笑。即“若然，则四大部州，万国之山河大地，总是一个大圆毬矣。……所以毬上国土人之脚心，与毬下国土人之脚心相对。……有识者以理推之，不觉喷饭满案矣。夫人项天立地，未闻有横立倒立之人也。” 杨光先对“地圆说”之不理解，源自杨光先所自恃的儒家并没有地圆说的内容。因此，杨光先反历法，并不是依据自然科学，而是依据儒家正统以及当时的“常识”或“共识”。杨光先以儒家正统以及“常识”来反对西洋历法，无疑等于用非科学来与科学进行对抗。虽然这种似是而非的做法得到部分儒家知识分子的认可，但不少理性的知识分子则不予首肯。
因此，从某种程度上讲，杨光先反历法是一种“非理性”行为。然而，杨光先之侧重点并不在历法，而是天主教。反历法只不过是其反天主教之一部分，或为其论证天主教为邪教提供论据而已。这种极端的反历法思想，在《不得已》中淋漓尽现。杨光先认为，即使西洋历法是准确的，亦不能容忍。如其所谓，“即使准矣，而大清国卧榻之内，岂惯谋夺人国之西洋人鼾睡地耶？”在这里，杨光先所依据的仍然是传统的“四夷来朝”概念。“从古至今有不奉彼国差来朝贡，而可越渡我疆界者否？有入贡陪臣，不还本国，呼朋引类，散布天下，而煽惑我人民者否？江统《徙戎论》，盖早炳于几先，以为毛羽既丰，不至破坏人之天下不已。”既然传教士并不遵守传统的“华夷关系”，而且又著述论证“东西万国及我伏羲与中国之初人，尽是邪教之子孙。”因此，杨光先认为不能因为西洋历法精确而认可天主教。在此，杨光先提出了最为极端的呼吁，“光先之愚见，宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。”这种令人匪夷所思的立场，表明杨光先并不在意历法之精确与否，而是其是否符合儒家传统，是否遵循儒家权威。因此，杨光先如此解释，“无好历法，不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年之国祚。有西洋人，吾惧其挥金以收拾我天下之人心，如厝火于积薪之下，而祸发之无日也。”
是故可见，杨光先反历法之真正目的是反天主教，反历法之真正起因并非西洋历法之不准确，而是其违背儒家权威。杨光先与汤若望、利类斯、南怀仁之间的争端，实际上是儒家保守主义与天主教之间的张力之反映。天主教之所以违背儒家正统的两个框架，从宏观的层面看，是以儒家为核心的中国文化与以天主教为核心的西方文化之间的冲突。具体来看，天主教在神创论、一神论信仰、耶稣神人二性、圣母童贞、末日审判、天堂地狱等等，与儒家之间均存在冲突。而天主教传教士入华公开传教，虽然就西方的思想背景来看，是合理合法；而在儒家的思想背景中，天主教的普世主义与儒家正统之间存在严重冲突。
从另一个角度，天主教与儒家之间的冲突，是天主教本土化与福音化之间张力的具体体现。本土化需要借用当地思想资源来诠释天主教，以尽力减少天主教“异质性”，避免天主教与本地文化之间的冲突；而福音化则是需要用天主教资源来诠释当地文化，以保持天主教信仰之纯正与统一。因此，本土化可谓是“有所取”去使用当地文化资源，而福音化则是依据天主教原则“有所舍”当地文化资源。然而，无论是本土化还是福音化，实际上是以天主教为核心，以天主教及其西方文化为主体，而以当地文化为客体。是故，无论本土化还是福音化，均是要打破儒家正统与权威，尤其是打破华夏中心论。
随着清初天主教的深入发展，这种趋势亦非常明显。天主教越来越打破利玛窦时代依附儒家的做法，而强调天主教信仰及西方文化，是与儒家平等的实体，甚至高于儒家。因此，对于传教士以及部分信徒而言，天主教俨然已经成为儒家之外的“选项”。天主教徒在其身份认同上，出现以天主教代替儒家之趋势。
是故对于杨光先而言，西洋历法与天主教均已破坏儒家正统及其权威。杨光先已经意识到，天主教以及西方文化给儒家带来巨大挑战与威胁。因此，杨光先基于维护儒家正统反对天主教及历法，实际上是儒家保守主义对天主教徒群体确立自我认同之必然反应。
就清初思想背景来看，杨光先反对西洋历法并没有得到诸多知识分子之理解与同情。即使是杨光先在力辞未果的情况下，担任钦天监监正，仍然没有得到其他官员的支持。而此时，虽然汤若望等传教士身陷囹圄，但天主教在北京的势力不容小觑。据杨光先的奏疏，当时因序《天学传概》而被罢官的许之渐，在被罢官之后，仍“潜住京师，日与汤若望及各省解来之西洋人，朝夕往来。”并“谋荐复官”。杨光先还谓许之渐“声言起官之后，誓必杀臣。”虽然杨光先有所夸大，但从另一个角度表明天主教在京城势力十分强大。而且，由于汤若望等传教士掌管钦天监多年，汤若望在宫中亦经营多年。是故，很多官员并不配合杨光先的工作，并传言汤若望不久复官，所以对杨光先十分怠慢。如其所谓，“羲和之历官者……乃今首鼠两端，心怀疑贰。见西洋人公然驰骋长安道中，扬扬得意，相传汤若望不久复官。不敢出其所长，以得罪于若望，故全会交食七政四余之法者，讬言废业已久，一时温习不起。”实际上，这些钦天监官员是在消极怠工。以至于杨光先谓，“是人祗知若望之威之可惧，而不知皇上之命之当遵也。”而当汤若望正要被处斩之时，京师发生地震。根据杨光先的奏疏，因为地震而出现传闻谓，“于若望将刑之时，天特为之星变，地特为之震动。”最终，汤若望并没有被处斩，而天主教相反却借此机会得以宣扬，即“此言一行，即传天下，将见天下之人民，尽化为邪教之羽翼。”杨光先没料到，“是臣以攻异端之法语，反为邪教增重其声价。”
从杨光先这些言辞中可以看出，尽管汤若望等传教士被劾入狱，当时已有不少势力为天主教积极奔走。而且可以看出当时的政治情势亦悄悄发生转变。虽然杨光先连续五次上疏辞职，但康熙帝认为“杨光先因知天文衙门一切事务，授为监正，着即受职办事，不得渎辞。”杨光先千方百计辞职，一方面与其反教目的并非为了官职，另一方面是其已经意识到天主教的势力仍很强大。杨光先甚至以此请求康熙帝，“颂皇上容一明人伦、尊圣学、辟邪教之杨光先，而不强之以职，则皇上圣神之名，驾越于尧舜、高光、宋明二祖之上矣。” 其情其态昭然若揭。

杨光先如何演变成民族主义之先驱？

虽然在清初，杨光先独自一人扛起反教、反西洋历法之大旗，但响应者寥寥。甚至有儒家士大夫对此不以为然，如王士祯（1634-1711）在其著作中称杨光先以“以劾陈启新妄得敢言名，实市侩之魁也。”王士祯对杨光先的鄙夷之情跃然纸上。又谓杨光先掀起历狱，目的在于“逐钦天监监正加通政使汤若望，而夺其位然。”王士祯明言杨光先不懂历法，即“光先实于厯法毫无所解，所言皆舛谬。”对于杨光先在《不得已》中以维护儒家正统自居，王士祯的评价更为不佳，如其所谓“光先刻一书曰《不得已》，自附于亚圣之辟异端，可谓无忌惮矣。” 而对于王士祯的这段负面评论，极力赞赏杨光先的晚清儒家知识分子萧穆，则认为是天主教篡改的。但由于当时王士祯与吴渔山、许之渐等人相友善，而许之渐曾受杨光先历狱案牵连。是故上述王士祯之语未尝不确。 又如历学家梅文鼎，即有感于新旧法之争而做《历学辨疑》以息二者之争。万斯同在其序中谓：
“迨西法既入，其说实可补中国所未及……乃世之好西学者，至诋毁旧法；而确守旧法者，又多抉摘西学之谬。若此者，要未兼通两家之学而折其衷也。梅子既贯通旧法，而兼精乎西学，故其所著《历学辨疑》，旁通曲畅，会两家之异同，而一一究其指归。乃知西人所矜为新学者，要皆旧法所固有；而西学所独得者，实可补旧法之疏略。此书出而两家纷纭之辨可息，其功于历学甚大。”
此种理性态度可谓是当时大部分儒家士大夫之代表。而到了几百年后的晚清，杨光先却有不少知音。然而与杨光先相比，这些“知音”更加清晰意识到天主教与历法分属两个不同的范畴。对于西洋历法等属于自然科学的态度更加理性，而对于天主教的态度则无出杨光先之左右。之所以如此，在于晚清天主教不仅仅不遵守儒家权威与正统，而且业已凌驾于儒家之上。儒家知识分子所感受的压力与威胁，可谓十分明显。在晚清众多反教运动以及教案中，很多均是由儒家士绅所主导与策划。而且，种种反教思潮实际上均是由儒家知识分子所引导的。正如本文开始所提出的一样，在分析晚清反教及教案的原因，需要回溯到清初。
这些看似“非理性”行为实际上有其历史根源。杨光先所掀起的历狱业已表明，当儒家正统受到威胁时，儒家知识分子必然回有所反应。而自清初开始，天主教逐渐从依附儒家变成独立、甚至超越于儒家之上。到晚清，天主教已经完全独立于儒家。另外一个方面，清初天主教还或多或少遵守儒家正统的两个框架，而到晚清不仅没有遵守，相反却基本上完全瓦解了儒家正统及其中的两个框架。尤其是第二个框架，天主教作为一种普世化、全球化力量，不再受传统“华夷关系”制约。天主教不仅仅完全听从教廷，而且与西方世俗国家之间的关系复杂，远远超出杨光先所指控的情景。从这个角度可以理解为什么杨光先能从一个阶下囚，摇身一变成大清国“反帝爱国”之第一人。
阮元（1764-1849）在《畴人传》中评论杨光先时谓，“光先于步天之学本不甚深，其不旋踵而败，宜哉。”即对杨光先反西洋历法之举颇有微词。但同样是阮元，却大段引用《不得已》中杨光先论述为何不要西洋历法，即“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”之原因。 此即表明阮元对杨光先反历法与反天主教予以区分对待。
与阮元同时代的孙星衍（1753-1818），虽然承认杨光先“文不甚雅”，但其“謇谔之节有可取。”又谓“孟子云能言拒杨墨者，圣人之徒。西人以此敛迹，光先之功，固亦伟哉。” 可见孙星衍将杨光先比作“圣人之徒”，并充分肯定与赞赏杨光先反教行为。
同样，钱大昕1728-1804）在跋《不得已》时，亦对杨光先反教行为有较高评价。如其所谓，“杨君于步算非专家，又无有力助之者，故终为彼所诎。然其诋耶稣异教，禁人传习，不可谓无功于名教者矣。”
而钱绮（1797-1858）对杨光先的评价更高。钱绮在跋《不得已》时，不仅加上了杨光先为“西洋人所毒死”的传闻，而且还高度称赞杨光先为，“正人心，息邪说，孟子之后一人而已。”并对杨光先反历法行为进行辩护，“至杨公步算非专家，则明理不明数，公已自言之。何得为公病？”又为《不得已》中的用语辩护，“书中辨论，未必无锋棱太峻语，然辟异端，不得不如此。圣人复起，亦当许之。”又为杨光先辞职辩护，“至于辞官诸疏，恳挚畅达，奸谋早已洞烛。意如此其诚，见如此其明，而犹始以布衣供事，终乃就职监正者，实因感激圣恩，而不忍以党邪疑执政耳。” 从这些辩护可以看出，又不少儒家士大夫对于虽然肯定杨光先的反教思想，但对于杨光先反历法、无修养以及假意辞官等行为多有微词。而钱绮则为此极力辩护。
桐城人萧穆（1835-1904）不仅为杨光先撰写《别传》，还为其撰写《神道表》。萧穆对杨光先劾陈启新以及反教行为，均大加褒扬。并特意搜集各方资料，为杨光先立传以“以表公阡，俾乡之后进者”，即“穆乃恭记《廷训格言》一则，并综《明史》姜埰、温体仁等传及《东华录》、康熙朝《徽州府志》、近世名人著述之可传信者，概括以表公阡，俾乡之后进者详焉。”
可以看出，越到晚清人们对杨光先的评价越高。之所以如此，完全与当时的社会情势密切相关。人们对杨光先评价之变化，体现出世人对天主教的态度之变化。而这种变化是主要是基于天主教与儒家之间以及西方国家与大清之间的关系的。天主教对儒家正统的破坏以及西方国家对大清帝国的威胁，是人们改变对天主教态度的关键。儒家正统之丧失与大清帝国国势之衰退，是激起儒家知识分子保守主义兴起的主要因素。到晚清以及民国，天主教已经完全脱离儒家而成为独立身份认同的宗教，并且成为儒释道之外的“五大宗教”之一。可以说，至此天主教完全实现了利玛窦等传教士所矢志追求的目标，即跻身于儒释道之列。但与利玛窦所设想的方式不同，天主教实现其改变三教关系目标，并没有获得以儒家为代表的中国本地文化的认同与接纳。儒家知识分子或近代中国知识分子，是在迫不得已或无可奈何之下，眼睁睁看着天主教跻身于三教之中，而这种“跻身”并非如外来宗教佛教那样，始终在儒家正统之下进行的。因此，天主教之“跻身”是以儒家之式微或对儒家正统之破坏为代价，此对于儒家知识分子可谓是心底最深的痛。而天主教与西方世俗国家之间的复杂关系，进一步瓦解了儒家知识分子“华夏中心论”或“天朝上国”的梦想。天主教不仅没有遵守儒家正统的政教关系，反而以西方国家的势力胁迫晚清政府屈服于天主教势力。自此，天主教从利玛窦依附儒家、遵守儒家正统及其两个框架，到逐渐脱离儒家、逐渐建立自己认同，到完全脱离儒家正统及其框架，到破坏儒家正统及其框架，天主教与儒家之间的关系也由最初的“依附”，到最后的“决裂”。天主教传教士与儒家知识分子之间，也由最初的往来晋接，到最后的水火不容。而到近代，此种关系一并转移到新教身上。新教就被直解等同于西方文化，皈依基督教就等于向西方国家效忠，因此在这种情势之下，“多一个基督徒，就少一个中国人”的口号就应运而生。因此，只有从这个过程，才能清晰认识到近代中国社会对基督教形成如此认识与评价的原因。
这也是晚清知识分子为何高价购买没“什么文采”的《不得已》的原因。当时黄丕烈购买《不得已》时，书商估价高达“白金一锭”。 1842年，钱绮在吴寿云处看到《不得已》，但价格极高，竟然无力购买。后只能让其朋友胡子安抄录一部。 萧穆为求《不得已》，特意让“遣人于歙县杨氏。” 柳诒徵（1879-1956）在影印《不得已》时，提及“（《不得已》）晚得宛陵梅公所藏，爱之重之，逾于天球法物，其可珍贵若是。” 可见，梅宛陵对《不得已》之珍爱非同一般。
在郑安德所辑的南京图书馆所藏《不得已》，后附有顾曾寿题跋。其谓该书世间流传甚少，“向只管心梅先生收藏一本，其中批注即其手笔”。顾曾寿为得到此书，只好于同治八年（1869），“托刘泖生借得”，而“亟属江鹿门手抄”，“数日而毕”。顾曾寿对此书评价甚高，即其所谓，“此书今日观之，字字金玉。”并告诫后人，“当什袭藏好，设有遗失，得卧此书者，亦当珍重。非予之愚，实在事关重大也。”其中所谓“事关重大”，恐怕与杨光先反天主教、维护儒家正统有关。顾曾寿又谓天主教在唐朝兴衰之简史，最后总结到，“总之，读圣贤书，行当行事。故孔孟之道皆为帝王卿相，而言孝弟忠信，使其上行下效，人皆感化以翼。垂拱、无为，此等邪教，无非地狱天堂，恐吓下愚。且疑其别有邪术。举世下愚，既多为人上者不为之教，是自弃其民，况又导之耶？悲夫。” 顾曾寿俨然将天主教当作“垂拱”、“无为”之类的邪教。顾又提及日本国世弘著《邪教攻心一论》中的记载，即所谓“西洋人惯以小利诱中国人入教，使变其心肠，仇其君父，惟邪教是信。一旦乘之，则不伤一卒，不费多金，皆为邪教心复之民，如此则享国自久。噶蹓巴、吕宋，前车可鉴，所谓西人用攻心之法者如此。” 此种传闻在明季反教文献中业已出现。顾着重提及此事，无非强调天主教与儒家之间的严重冲突而已。
就在晚清知识分子重新发现《不得已》之时，诸多类似于《不得已》的著作大量出现，如《湖南合省公檄》（1861）、《辟邪纪实》（1861）、《天主邪教集说》（1862）、《辟邪歌》（1862）。 当然，这里无法考证《不得已》与这些反教著作之间的关系。但可以发现，杨光先及其《不得已》之所以在晚清重新被重视，乃是因为晚清天主教与儒家、中国社会之间的关系紧张使然。从杨光先及《不得已》在历史上的兴衰，可以看出天主教在中国发展的历史，及其与儒家以及中国社会之间的关系变化。

如何评价杨光先反教行为？

即使是在明清时代，人们对杨光先的人格及其反教行为的评价大相径庭。但正如上所述，越到晚清，儒家士大夫对杨光先反教行为的评价越高。但在基督教阵营中，对杨光先的反教行为可谓非常痛恨。何世贞在《崇正必辩》中描写了杨光先在被贬返乡途中的惨死状，或多或少反映出作者心中对杨光先反教行为的憎恶之情。王士祯之所以说杨光先为“市侩”，殆因其或其友受到历狱之牵连。而可以想象，传教士对杨光先的评价更低。1933年德国人魏特根据传教士书信写成《汤若望传》，其中对杨光先贬抑色彩浓厚。很多“恶意”的叙述都未经证实。80年代另一本著作《通玄教师汤若望》也持同样的态度。
而现当代学者对杨光先反教行为的评价也出现了很大分歧。在马克思主义思潮的影响下，一般学者认为封建制度以及儒家思想是阻止中国进入现代化的障碍。因此，那些维护封建统治、拒绝开放以及拒绝接受外来思想的儒家保守主义者，就是落后势力的代表。学者对这些“代表”的看法无不消极且贬斥。 其中比较典型的有朱维铮教授。 因此，这类学者的思维逻辑一般是这样的：儒家=封建=落后，科学=西方=先进。而传教士带来了西方自然科学，反天主教即反科学即等于反先进，因此该予以贬斥。
而有学者认为，这些带有浓烈感情色彩的批评并不符合历史实际。谢景芳教授即在《杨光先与清初“历案”再评价》一文中，为杨光先“盲目守旧”之“历史定论”翻案。谢教授认为清初历狱是中西文化冲突的表现，而杨光先非则不是落后保守主义者；相反，却是反对早期西方殖民活动中的宗教、文化侵略的先驱或“有识之士”。 谢教授认为杨光先以及当时的康熙帝之所以对西方科学采取如此态度，以至于让西学东渐中断下来。其根本原因在于“特定的社会和特定的时代只能做出自己特定的反应”。谢教授还提出西方传教士征服、奴役美洲、非洲的土著，以此说明西方传教士的“殖民主义”色彩。从当时的处境以及儒家立场来看，谢教授的评价无可厚非。但很显然，至于能否将杨光先反教行为提升到反殖民以反宗教、文化侵略的高度，实则值得讨论。
陈占山研究员即在其《“有识之士”的称号，杨光先实担当不起——与谢景芳先生商榷》 的文章中就针对该问题提出质疑。陈占山认为明清传教士在华的活动不能概况为“宗教、文化侵略”。陈认为“文化侵略”此术语产生于上世纪20年代。而实际上杨光先所处时代与晚清大不相同。并且，明清传教士并非都如谢所指控的那样从事有损于中国利益的行为。因此，所谓侵略以及对侵略的抵制和反抗，“也应是无从谈起的。”同时，陈认为杨光先与同时代的其他士大夫相比，根本就算不上“有识之士”。杨光先认定天主教为邪教以及反教言论，“很多不过抄袭和沿用了晚明排教人士、特别是僧人的言论。”最后，陈认为杨光先反教与其所持有的传统华夷观念有关。
实际上，无论是谢文还是陈文，在某种程度上均指出评价历史人物的关键。即不可以用现代人的观点或眼光去审视历史人物，并将历史人物强加于各种理论术语或框架之中。对历史人物的最好评价应该就是那些确证无误的历史事实。就本文所关注的杨光先而言，谢文指出以前学者贬斥杨光先的做法实属不当，此当为确论。杨光先反教与其自身的立场、思想背景、当时的社会情势等有关。杨光先反教不可以成为阻碍了中国接受西学以及西方的原因。杨光先充其量只不过当时儒家保守主义者的个别代表。他的反教行为固然从今天的角度看，实属无知以及“愚昧”、“落后”。但从儒家立场来看，则是其受到天主教以及西方文化冲击最自然的反应。因此，将杨光先扣上反对科学、拒绝进步等“帽子”均不合适。但同时，亦非晚清知识分子所褒扬的那样，杨光先为“正人心，息邪说，孟子之后一人而已。”杨光先也并非觉察到西方帝国主义以及殖民主义的危险而反对天主教。更不可能是因为抵制文化侵略而反教。因为从当时的社会情势来看，即使西方势力企图使用武力传教，但实际上不可能实现。更何况当时的西方势力的代表——传教士——大部分都拒绝这种武力征服的做法。而且，更为重要的是当时的清帝国与西方国家无论是文化上还是国力上，基本上是势均力敌。谓杨光先能有此种反帝爱国之先知先觉者，恐怕是晚清知识分子在饱受帝国主义列强欺凌之时强加给杨光先的头衔而已。
陈文指出，真正的有识之士早在杨光先之前就已经冲破传统的华夷观念，并且积极寻求东西方的“会通”与“超胜”。与同时代的其他儒家士大夫相较，杨光先肯定相形失色。虽然到了晚清，杨光先被抬升至“本朝第一有识有胆人。”其“胆”则为真实，而其“识”恐为伪。而且，杨光先反教与晚清反教虽然部分原因都处于儒家保守主义立场，但由于时代不同，反教的根本原因与真正目的亦大相迥异。因此，评价杨光先反教行为只能从当时的处境出发，撇开论者固有的价值取向与理论思维框架，方可做出较为公正、客观之评价。

结论

在众多杨光先反教原因及动机之中，维护儒家正统是其中最为重要之一。而杨光先之所以认为有必要维护儒家正统，乃是一方面因为杨光先自我认同即儒家之必然要求，另一方面则是因为天主教对儒家正统与权威带来严重挑战与威胁。这些挑战与威胁具体体现在，一方面天主教违背了儒家传统的政教关系，即任何宗教需要与儒家“合目的性”，不能挑战儒家权威，即使在某些超越的层面，仍然要以儒家为依归。更不能违背儒家视为道德与秩序之基础的观念与思想。天主教及其西方文化，是一套不同于儒家的文化体系。在某种程度上，天主教与儒家是两个对等的实体，因而二者之间有较强的替代性，故二者之间存在着巨大差异与张力。同时，在清初随着天主教的逐步发展，天主教徒群体的壮大，天主教开始不再掩饰与儒家之间的差异。因而，其与儒家之间的裂隙愈加明显，即愈加挑战儒家的正统与权威。另一方面，天主教违背了儒家正统的华夷关系，即无论是外来传教士，还是外国使徒，均要以“四夷来朝”的模式遵守儒家的“华夏中心论”，即不论是天文，还是历法，均要以华夏为中心。而天主教中的西方文化，包括天文历法等等，实际上就打破了华夏中心论。西方的历法中视地球为圆体，故没有一个中心。《圣经》编年又以亚当为始祖，李祖白认为伏羲为如德亚之苗裔。利类斯稍微更改为，无论是如德亚，还是伏羲，均是“普世初人”的后人。因此，华夏中心论再也没有效力。实际上，从利玛窦入华所携带的舆图开始，儒家知识分子的华夏中心论开始被打破。
而儒家正统的此两个框架，实际上制约了儒家知识分子对宗教、尤其是外来宗教的总体看法。无论是佛教、道教，还是天主教，均必须遵循此两个框架。否则就被视作邪教。而那些民间宗教之所以被定义为邪教，往往是由于它们违背儒家正统。天主教在中国所遭受曲折历史的原因，即与此有关。直到近代，虽然儒家正统已经瓦解，但仍然支配了大部分知识分子的思想世界，因此天主教仍然跳不出这两个框架。即使在今天，人们仍然用此两个框架来看天主教。其一即政教关系，即要求天主教或新教顺从政治或政府的管治，不可能如西方那样独立于政治，甚至能够批评政府的行为。另一为中外关系（即原先的华夷关系），即要求天主教或新教臣服既有的政权，亦即所谓的“不受国外势力的控制”等等。