肖清和：“脱凡入圣”：明末清初天主教关于“圣”的言说

摘要：明末西方传教士入华，不仅引入了宗教、科学及西方文化，而且还改变了中国本土术语的含义。传教士虽然采用儒家的术语，但通过重新定义与再诠释，而赋予儒家术语以新的含义，并逐渐演变成了天主教的专门术语。本文即以“圣”及相关术语为例，讨论明末清初天主教有关“圣”的言说，及其所带来的语义流变。文章首先梳理西方基督教的圣人崇拜传统，然后讨论“圣”在汉语中的语义流变，重点讨论明末清初天主教有关“圣”及相关术语的再诠释，并讨论由此引发的士大夫的反弹。汉字“圣”的转化及天主教相关术语的形成，可被视作明末清初“新观念”形成的典型案例。

关键词：圣/圣经/圣人/圣母、明末清初、天主教、语义流变

肖清和，上海大学历史系

To be Saints: Discourses on the Sanctus (Sheng) by Catholicism in late Ming and early Qing

Abstract: During late Ming and early Qing dynasties, Western Missionaries not only introduced new religion, science and western culture into China, but also changed the meanings of some Chinese terms. Although missionaries used Confucian terms, they brought new meanings to these terms by redefining and reinterpreting them, and they gradually became the exclusive terms of Catholicism. With the case study on the Sheng (Sanctus) and related terms, this article tries to explore Catholic discourses on the term Sheng and its semantic changes during late Ming and early Qing. It firstly illustrates the tradition of saints’ worship in western Christianity. Then it discusses the semantic changes of Sheng in Chinese since pre-Qin period. It focuses on the reinterpretation of the Sheng and related terms in Catholic texts and the response to them by anti-Catholicism. The change of meaning of the Chinese character Sheng and the formation of Catholic terms related to it, could be regarded as a typical case of new ideas which were introduced and explained by missionaries in late Ming and early Qing.

Keywords: Sheng(Sanctus)/Shengjing (Holy Bible)/Shengren(Saint)/Shengmu(Saint Mary)， late Ming and early Qing, Catholicism, semantic changes

明末天主教传教士入华，不仅引入了西方的宗教，而且还在中西文化交流层面富有成果，对中西双方的精神与思想世界产生了深刻影响，尤其是中国文化西传对西欧的精神世界发生了“位移”。与此同时，西方宗教与文化的传入，对于晚明“新知识”的出现也起到了至关重要的作用。学者们对“新知识”中的“科学”层面有着深入研究，但从思想、文化与宗教层面对晚明因为西方宗教传入而出现的“新知识”的研究则比较少。[1]学者们较多关注晚清以来西方文化进入与“新知识”的形成，尤其关注“新名词”、“新术语”与“新概念”。

文化交流的过程是转化与更新，促使文化交流的双方在知识体系、思想观念等方面都会产生变化，[2]并对双方的历史产生影响。本文以“圣”为个案，研究西方天主教进入以后对汉字“圣”的语义转化的过程及其影响。因此，本文首先分析中西双方有关“圣”的含义与传统；然后以“圣经”、“圣人”、“圣母”为例分别说明天主教在借用中国本土固有的“圣”字，并对此进行的诠释，最终改变了汉字“圣”的含义，逐渐演变成宗教术语。最后对明清社会对“圣”的宗教转化所产生的反应进行简要分析。汉字“圣”的转化，以及“圣经”、“圣人”、“圣母”等含义的更新，体现了中西文化交流的成果，是明末清初“新观念”形成的典型案例。

西方基督教的圣人崇拜传统

基督教[3]是一个崇拜圣人（hagios, sanctus）的宗教，对圣人的遗迹、遗物、遗骸都有崇拜的传统。基督教的圣人崇拜传统有一个逐渐形成的过程。众所周知，基督教自诞生之日起就反对偶像崇拜，尤其反对由偶像崇拜所形成的各类宗教传统。宗徒保禄（St. Paul/使徒保罗）在外邦传教的过程中，强调其所传播的是一种“新”宗教，即崇拜看不见的、超越的上帝。基督徒拒斥其他宗教的圣物、圣像、遗迹，常被指控为无神论或对罗马帝国的不忠诚。[4]3世纪的奥利金（Origen）以及同时代的基督徒，根据十诫的要求拒绝圣像甚至一般意义上的视觉艺术，认为它们将人们灵魂的眼睛从上帝那里拉到了尘世。但是在早期基督徒坟墓中，大量异教的宗教符号与象征被采用，但赋予了基督教的含义，如基督被描绘成太阳神阿波罗的形象，乘坐着四匹白马牵引的战车。[5]基督教中常见的葡萄藤与葡萄也是来自其他宗教传统。但随着基督教在罗马帝国的快速传播，采用传统希腊-罗马主题逐渐让位于创造新的基督教图像。在拜占庭时期的圣像则将基督教视觉艺术推向顶峰，并由此引发了圣像破坏运动。在基督教艺术与教堂建筑的发展过程中，圣人形象具有重要地位，如圣彼得大教堂本身就是圣彼得的墓地，并成为各地信徒朝圣的圣地。

基督教成为罗马帝国国教之后，获得了皇帝本人以及贵族的大力支持。基督教有物质基础来表达自己的信仰与虔诚。其中之一即为公元600年左右出现的圣人崇拜。圣人包括已经去世的（saints）与活着的圣人（holy men），他们被认为与神圣性（divine）有着特殊的联系，而且能与崇敬他们的人分享此种神圣性。[6]

因为与神圣的特殊联系，圣人比普通人具有更高的地位。此种观念在基督教之前的文化就已存在，如古希腊神话认为宙斯之子赫拉克勒斯（Heracles）是神的后代，因而具有超人的能力，应受到神圣的崇敬。希腊-罗马的英雄崇拜（hero cult）为崇拜圣人墓地提供了最直接的文化背景，如太阳神之子阿斯克勒庇奥斯（Asklepios）即被超过500处的地方崇拜，其中很多是为了治病而受到朝拜者拜访。[7]基督教圣人崇拜与犹太教也很类似，如向某个特定地点朝圣、为先贤举行特殊仪式以示尊敬等等。耶利米的坟墓就是非常重要的朝圣地。《剑桥基督教史》认为有两个方面的发展为基督教圣人崇拜提供了有利的条件。其一是罗马帝国不断增长的对皇帝神圣性的崇拜，如凯撒死后就被封为“神圣的”（divus，divine），后来的皇帝甚至在活着的时候就受到“神圣”的封号。崇拜仪式则包括进香与举办降临（adventus）庆典。此两种仪式后来均被用于崇拜圣人及其遗迹；其二是希腊-罗马宗教中的异教圣人变得非常流行，如提亚纳（Tyana）的阿波洛尼乌斯（Apollonius），甚至连君士坦丁大帝都崇敬他。Apollonius的神迹显示出他与神有着直接的联系，如他能呼风唤雨、治病、驱魔，甚至能复活一个死去的男童。公元四世纪，新柏拉图主义者为他们的沉思与禁欲生活的需要而引入了大量的异教圣人形象。因此，希腊的英雄崇拜、罗马的皇帝崇拜以及异教哲学家三者为基督教圣人崇拜的兴起奠定了基础。[8]

但基督教圣人崇拜有着自身的特点。基督教《圣经》中著名人物如以利亚（Elijah）、以利沙（Elisha）、施洗者约翰、宗徒保禄，以及迫害时期的被当作英雄的殉道者，是基督教圣人的典范。早期基督教对殉道士的崇拜仪式是在罗马丧礼基础上发展而来，如每年在坟墓前举办纪念仪式。基督教禁欲主义者通过身体上的“殉道”来宣示自己的信仰。与殉道士不同，这些禁欲主义者活着时候就吸引了众多渴慕者、信徒与追寻神迹的人。一位圣人（holy man）或圣女（holy woman）的标志是其拥有特别虔诚与禁欲的生活，以及能产生神迹的祈祷。这些人死后通过在他们的坟墓或其他相关的地方建立崇拜仪式就变成了圣徒（saint）。从3到6世纪，隐修士（包括独身与修道院）常常成为圣人。但并非所有的隐修士都会成为圣人，只有那些具有特殊的能力，尤其是具有神迹的隐修士才会在死后被当作圣人。4世纪末，基督教出现了另一类圣人，即主教，如米兰的安布罗斯，希波的奥古斯丁等等。[9]除此之外，那些出身不太好的人以及女性也可能会成为圣人。

圣人崇拜有三种类型：第一种是以高卢的圣马丁（St. Martin of Tours）为代表。马丁是一位典型的禁欲主义者，吸引了众多追随者。他以驱魔、治病的神迹在乡村地区归化异教徒而闻名于世，甚至他穿过的衣服据说都能治病。他的弟子在他活着的时候就为撰写传记。马丁去世之后三天，就被送回图尔（Tours），受到大批信徒的簇拥；马丁活着时候所在的修道院成为朝圣地，但逐渐让位于马丁在Tours的墓地，因为后者受到当地主教的大力支持。当地主教在马丁坟墓边兴建了新的教堂，并把他的忌日加入了教会瞻礼单中。其次是以意大利的圣斐理斯（St. Felix of Nola）为代表。圣斐理斯崇拜主要是因为诺拉的主教保禄（Paulinus）的推动。斐理斯在大迫害时期殉道。保禄通过创作诗歌、兴建华丽的教堂来推动圣斐理斯崇拜。再次以叙利亚的圣西默盎（Symeon the Stylite）为代表。圣西默盎崇拜颇为不同。他离群索居，独居在安提阿海拔75千米的山坡上。他每天花数小时为来访的人提供指导。他的祈祷能够驱魔、治病，并能惩罚那些品行不端的人。对西默盎的崇拜是自发与直接的。西默盎的遗迹以及画像都被认为具有超越的神奇能力。其在文学作品中的形象也广为人知。圣人崇拜活动，如去墓地朝圣、触摸或拥有圣人遗物，甚至葬在圣人旁边等等，其根本目的是想与圣人建立实际的联系，从而为自己的拯救或其他目的提供一种工具或神圣的协助。[10]圣人崇拜的核心是对其遗物的崇拜，包括其身体及去世之后遗留下来的物品。圣人遗物成为主教、僧侣、平信徒追寻的对象。圣人身体所在的坟墓是圣人崇拜最重要的地方。文学作品尤其是圣人传记对于推动圣人崇拜起到了重要作用。文学作品常常将描写的对象进行“神化”（hagiography）。这些作品除了借鉴异教文学形式，还发展出了新的形式，即证道词（sermons）。献给某个圣人的瞻礼日上的证道词，将其生活作为听众的道德楷模。有关圣人神迹故事成为基督教作品中的重要类别。这些神奇故事并非为后人而撰写，而是为了激发他们追随与效法圣人，以及对圣人神迹的见证。[11]

圣人传记的影响一直持续到中世纪，如阿他那修（Athanasius，298–373）的《圣安东尼传》，塞佛雷（Sulpicius Severus，c.363 – c.425）的《马丁传》等著作继续发挥着影响。但中世纪的圣人较少如之前的圣人那样有治病、驱魔等神迹。由于伊斯兰的兴起，人们怀疑圣人神迹的恰当性，尤其在拜占庭。因此，由于环境的不同，东西罗马在表述圣人神迹方面有所不同。加洛林王朝对有神迹色彩的苦修行为予以限制。但10世纪晚期，随着政治与宗教环境的变化，圣人崇拜再次回到历史舞台。圣人的神迹行为与形象被世俗保护人重新塑造。中世纪的克里斯马化（神化）与真实之间并非是对立的。中世纪的圣人（圣女）是个人禁欲主义、文本中的榜样、政治与社会需要的产物。从根本上来说，这些圣人（圣女）被认为是活着的人身上能够发生神圣行为，能够承担自天而降的某种力量。[12]中世纪圣人崇拜有三个特征：圣人崇拜与活的人的理想、愿望以及政治有关；中世纪圣人中只有少数人在死后有超自然神迹；文字重塑了圣人死后的神迹现象，如圣人传记的《金色传奇》（《圣传金库》，Legenda Sanctorum/Aurea）成为仅次于《圣经》的出版物。[13]

中世纪的绘画、雕塑、金银器、教堂等到处可见圣人的形象。在教会节日与礼仪活动中，圣人也扮演着重要角色。1140年左右，教会颁布了第一个圣人节期名单。此名单被格列高利九世所继承。但此两份规范性文本并不具有强制力，地方主教可以选择被认为是当地重要的圣人。[14]中世纪圣人最重要的作用是“代祷”（中保，intercession）。圣人连接者尘世与天国、世俗与神圣。但中世纪圣人崇拜还有更多的社会功能，如主教、僧侣利用圣人崇拜为其与世俗贵族争夺更多的利益、圣人遗迹为教会保护的贵族与弱者提供庇护等等。由于圣人崇拜可能被滥用，以及神迹的不确定性，对圣人的认定逐渐被教宗所控制，并形成了一套特定的程序。13到15世纪，圣人遗迹崇拜虽然仍居主导地位，但圣像的重要性激增，圣像中的最主要内容是圣母玛利亚。[15]学者们对中世纪晚期圣母崇拜勃兴的原因仍有争议。中世纪末，圣人崇拜与朝圣虽然在很多方面都有变化，但仍然非常流行和普遍。

在16世纪西方传教士进入中国之前，圣人崇拜已有1000多年的传统。[16]总体而言，西方天主教圣人崇拜有如下特点：首先，它是对圣人所具有的超自然能力与神迹行为的一种崇敬；其次，它不仅崇拜圣人的身体，而且还崇拜圣人的遗迹、遗物、坟墓，并崇拜圣人的画像即圣像；再次，圣人需要教会官方的认定。圣人的来源不拘性别、阶层。圣人在中世纪宗教生活中扮演着重要角色，其中圣母玛利亚的地位尤为重要。圣人崇拜还与朝圣行为紧密联系在一起。基督教圣人崇拜的神学思想是认为通过具有功德的圣人的中保或代祷，普通人可以从耶稣基督那里获得更多的功效。[17]

汉语“圣”的语义流变

汉字“聖”，《说文解字》解释为“通也”，《说文解字注》对“聖”的解释亦为“通也”。因此，“聖”字本义为“通达事理”，后引申为“道德高超的人物”即“圣人”以及专指“帝王”。“圣”在中国典籍中颇为常见。根据《中国基本古籍库》，出现“圣”的文献多达36843页，共有1289498条检索记录，“圣人”则有9034页316169条记录。早期文献如《周礼》、《左传》中的“圣”因其本义而与“仁义知忠和”等并列而成为“六德”或“十六德”之一。

先秦的典籍中，“聖人”指道德与能力高超之人。《诗经集传序》：“惟聖人在上，則其所感者無不正、而其言皆足以爲教”。正是因为“圣人”具有高超的道德与能力，所以其所感“无不正”，而其言“足以为教“。而《诗经》中的“雅”与“颂”正是“圣人之徒”而作，所以“为万世法程而不可易者”。《诗经》出现的单字“聖”共有六次，有指本义，如“母氏圣善，我无令人”；“皇父孔聖，作都于向”；有指“圣人”即“事無不通，光大而化，超越凡人者”，如“召彼故老，訊之占夢，具曰予聖”；“國雖靡止，或聖或否”；“秩秩大猷,聖人莫之”；有指“聪明睿智”，如“人之齊聖，飲酒溫克”。朱熹《诗经集传》是宋明时期解读《诗经》的权威之作，其中多使用业已成熟的“圣人”观来解释《诗经》，并将“圣”、“贤”并列，殆指“周公”、“文王”、“召公”以及“孔子”等圣人。

而《易经》中的“圣”则主要以“圣人”、“圣功”、“圣贤”等词语出现。其中，“圣人”出现了九次，“圣功”、“圣贤”各一次。如“圣人作而万物睹”；“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？”“知进退存亡，而不失其正者，其为圣人乎？”“日月不过，而四时不忒；圣人以顺动”；“圣人以神道设教”；“天地养万物，圣人养贤，以及万民”；“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”；“圣人久於其道，而天下化成”；“圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤”等等。因此，《易经》中的“圣人”不仅指教化众人的“圣贤“，也指有德之帝王。

《尚书》中共出现了22次“圣”，主要用于形容词，指“聪明睿智”，如“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文”；“惟我商王，布昭圣武”；“明作哲，聪作谋，睿作圣”；“乃祖成汤克齐圣广渊”。另指“圣人”或“帝王”，如“圣有谟训，明徵定保”；“聿求元圣，与之戮力”；“圣谟洋洋，嘉言孔彰”；“惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若”；“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”等等。

《论语》中出现八次“圣”，主要指“圣人”，如“何事于仁，必也圣乎！”“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”“若圣与仁，则吾岂敢？”“畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“有始有卒者，其惟圣人乎？”《论语》中的“圣人”主要指带有理想状态的道德高尚者。朱熹对《论语》中的“圣人”有所描述，认为“圣人辞不迫切”，“圣人言虽至近，上下皆通”等等。然而，朱熹《论语集注》中的“圣人”特指孔子本人。

《孟子》中的“圣人”指道德高尚者，如其所谓：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？”“圣人，人伦之至也。”孟子亦认为“周公”为“古圣人”，亦专指“孔子”，如“子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之”；“能言距杨墨者，圣人之徒也。”孟子的“圣人观”与孔子略有不同。孟子开始将圣人神圣化，并将孔子圣人化。孟子对圣人的论述颇为完整。孟子的圣人观具有政治与伦理道德两个维度。而且，与孔子不同，孟子主张“人皆可以为尧舜”，即人人皆可为圣人。此句影响深远的判定来源于孟子的性善论，对后世影响极大。[18]

先秦儒家典籍中的“圣人”是指具有最高理想人格的典范，是能够实践仁义的道德楷模，是人伦修养的终极目的；对于儒家而言，“圣人”不仅是指历史上的圣贤，如尧舜禹汤、周公等，而且还代表了实践儒家伦理的理想人格。“圣人”是儒家为当时纷乱的社会而提出的一种理想或一种投射。但孔子认为圣人是一种理想人格，一般人很难达到圣人，其立场是“祖述尧舜、宪章文武”。[19]但孔子之后，此种“理想型”就被其弟子或追随者等同于孔子本身。此种情况与西方中世纪非常类似。早期基督教所崇拜的“圣人”都是年代久远的殉道士或隐修士，但到中世纪，同时代的具有神迹的苦修者常被当作符合“圣人”类型而被人所崇拜。

老子、庄子、墨子有关“圣人”的论述与儒家颇为不同。老子所谓的“圣人”主要指究极实践虚静柔弱之修养工夫与实现无为治道者；墨子所谓“圣人”，则主要指兼爱贵义而以才智利人者。而庄子以痛苦之消解与圣人之反思建构起来之圣人观。[20]

迄到宋明理学，儒家“圣人”观又发生了较大变化。程颐将圣人的遗传分为“圣人之道”与“圣人之学”。前者指尧舜到周公的历史时期；后者指周公到孔子。前者以周公为分界线，后者以孟子为分界线。但从孟子以后，直到程颢，圣道与圣学才得以复续。与孟子类似，宋明理学也主张“圣人可学”。只不过孟子是从心性相同进行论述，而理学则从“性即理”进行论述。程颐的“圣人”主要包括尧舜至孔子，孟子为“亚圣”。朱熹进一步继承了理学有关圣人的论述，认为圣人作为一种成德理想，应当且可以在普通民众中得以推广普及。因此，在程朱那里，“圣人”主要指具体的孔子包括儒家经典中的“圣人之言”。但阳明心学却将儒家的圣人观内化为个体的内心良知，“始知圣人之道，吾性自足。”阳明所谓“圣人”既是理想型人格，更是良知的一种符号和象征，“心之良知之谓圣”。[21]儒家强调的“内圣外王”经由阳明心学的“满街皆是圣人”而逐渐世俗化、大众化。从孔子的高高在上、难以企及的“圣人”，到“满街皆是圣人”，儒家的圣人观有一个明显的转变过程。到宋明时期，儒家圣人观展示了依据自律而实现“圣人”境界的乐观心态。此与明末进入中国的西方基督教完全不同。

佛教入华后，“圣人”又引申指“佛”或泛指得道成佛之人。依据在线版《大藏经》，出现“圣人”的佛经共6049卷，21713次。出现最早的文献是后汉安世高译《佛说分别善恶所起经》。在佛教进入中国之前，儒家已有术语“圣人”，并有特定含义。佛教则将儒家“圣人”诠释为“佛陀”，如《祖堂集》：“苏由奏曰：‘有大圣人生于西方。’又问：‘于天下如何？’由曰：‘则时无也。他一千年外声教被于此土。’”即是佛初生西天竺国迦毗罗城净饭王宫，瑞应此土。”《百喻经》：“闻圣人说法，修行诸善，舍此身已，可得生天，及以解脱。”《杂宝藏经》：“时母欢喜，即发誓愿：使我将来恒生圣子，如今圣人。以是业缘，后生五百子，皆得辟支佛。”

道教文献中的“圣人”有指儒家的“圣人”，如《抱朴子》：“果其仙道可求得者，五经何以不载，周孔何以不言，圣人何以不度世？”《抱朴子·辩问》：“俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也。”但道家对“圣人”有自己的定义，如葛洪认为，“拟玄黄之覆载，扬明并以表微；文彪昺而备体，独澄见以入神者，圣人也。”《皇帝阴符经》：“知之修炼，谓之圣人。”此种“圣人观”显然与儒家不同。《太平经》则将“圣人”作为修道之一阶段，最高阶段为“无形委气之神人”，其次是“大神人”，“真人”、“仙人”、“大道人”、“圣人”、“贤人”：“其无形委气之神人，职在理元气；大神人职在理天；真人职在理地；仙人职在理四时；大道人职在理五行；圣人职在理阴阳；贤人职在理文书，皆授语。”因为，“圣人主和气”，因此，“与阴阳相似，故理阴阳”。《云笈七签》对“圣人”有较多讨论，认为所谓“圣人”，“适情而已”，“圣人以静为治，以动为乱”；“圣人以道莅天下”。《云笈七签》认为圣人应具备如下品格：“弗强”、“卑谦”、“执雌牝”、“保冲气”、“法天，“与阴俱闭，与阳俱开”，“持养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沉浮。”换言之，道教的“圣人”往往指得道之仙人，“是知玄为万物母，圣人秘之，不形文字，口口相传，知其诀者为仙耳。”

佛道教将儒家“圣人”观念进行了改造，将其变成了带有宗教色彩的术语；而且，佛道对圣物、圣迹、圣人遗骸、圣像等均有崇拜活动及相关仪式。在民间社会，受佛道影响的民间宗教，对此尤为注重。佛道教、民间宗教对“神圣”的“人”的崇拜，与天主教有着巨大差异；但在形式上，佛道教、民间宗教则与天主教有着某种相似性。

在天主教进入晚明之前，儒家、佛道教、民间宗教已经为潜在的受众提供了某种基础：对圣人的尊敬、崇奉圣人的遗迹、遗物、遗骸，以及圣人生前所居的地方及死后所在的坟墓。但儒家、中国本土宗教与天主教在圣人崇拜方面有着本质的区别。

儒家与天主教有关圣人崇拜的相似之处有：在世俗层面，儒家、天主教的“圣人”往往是根据需要被“制造”出来的，但被认定为“圣人”有着严格的标准；二者都认为圣人是道德模范与楷模；二者都认为推广圣人崇拜，目的是希望追随者效法，因而圣人崇拜具有教化功能，能够在道德、伦理与信仰上起到激励的作用；二者在圣人崇拜方面都有与之相关的礼仪行为；而且都崇拜圣人生前所居地点及墓地，通常被认为是圣地；二者都有“神化”“圣人”的传记作品。但区别在于：儒家所推行的圣人崇拜仅仅止于道德层面，仅将圣人作为一种理想人格或境界，但本质上仍是人类。因此，儒家提出了圣人可学、人人皆可为圣人的口号。而天主教的圣人虽然本质上也是人类，但因为有上帝的干预而具备超自然的神迹行为，也并非所有人可以成为圣人。天主教圣人的主要作用是“中保”，个体的救赎仍然取决于上帝本身。换言之，儒家、天主教在圣人崇拜方面最本质的区别是：前者是通过自律，后者则是他律。

此外，与“圣人”相关的术语，如“圣经”、 “圣母”、“圣徒”、“圣教”等在儒家及本土文献中亦已存在。这些术语的含义在天主教采用这些术语并重新诠释之后发生了彻底的转变。如“圣经”一般指儒家古圣经典（即“六经”），常与“贤传”并称。“圣经”出现的时间较晚。儒家“圣经”的内涵在不同时期有所变化，除了概指儒家经典之外，如朱熹：“圣经不亡于秦火而坏于汉儒”，有时专指孔子的《论语》，或专指《诗经》；到了清代，儒家“圣经”由“五经”演变成“十三经”。佛道教“圣经”即指佛典、道教经典。但《太平经》中的“圣经”则指“上古、中古、下古圣人之辞”。《要修科仪戒律钞》：“上古中古下古聖文為聖經”。《中国基本古籍库》“圣经”只有150页5243条检索结果。汉语文献中的“圣母”主要有两种含义：对太后的称呼，以及道教中的女性神。《中国基本古籍库》“圣母”则有261页9128条检索结果，其中大部分是用于指称“太后”。在儒家文献中，狭义“圣徒”是指孔子弟子，广义泛指有德性与名望的儒家先贤；佛教文献则用于指称佛教中的高僧大德。本土文献使用“圣徒”数量比较少。《中国基本古籍库》“圣徒”的检索结果只有7页244条。“圣教”一般指“儒教”，“孔门弟子七十之徒，皆任卿相之用，被服圣教”。隋唐以后佛教文献又用“圣教”指佛教，如《大唐三藏圣教序》“圣教”即指佛教，又如《大般涅槃经》：“尔时，光明遍照高贵德王菩萨摩诃萨言，如是，如是，诚如圣教。一切诸法，皆悉不定。”《中国基本古籍库》“圣教”检索结果有170页5922条记录，其中主要为佛教文献。

明末清初天主教汉语文献中的圣

儒家、佛道教以及民间宗教，在圣人崇拜方面与天主教有着类似性，因此，对于晚明入华的传教士而言，引入西方基督教圣人崇拜的最好方式是采用既有的术语，但对其进行再诠释，从而赋予其新的含义。此种“嫁接”方法在明清中西文化交流中历历可见，如明清天主教的丧葬礼。[22]

利玛窦在其著作中，向西方读者介绍被中国人认为是“圣人”孔子时，使用了“哲学家”（Philosophus）的头衔。后来的传教士如柏应理等等，同样将孔子称作是中国的哲学家。虽然耶稣会士高度赞赏孔子，认为他是“博学的伟大人物”，而且也提到不仅中国士大夫以及统治者极其崇奉孔子，但利玛窦等耶稣会士也明确表示孔子从没有受到“宗教式的崇拜”。[23]利玛窦称孔子的七十二弟子为“圣贤”。[24]利玛窦等耶稣会士也向西方读者介绍了儒家的“四书五经”。[25]柏应理、殷铎泽的《中国哲学家孔子》用拉丁语翻译了部分四书，直接将儒家四书中的“圣人”翻译成Sanctus。[26]同样，传教士对儒家“经”一词的采用，用儒家“经”对应基督教经典，以向士大夫表明西方基督教亦有经典书写的传统，而且更为重要的是将西方基督教的经典提升到与儒家经典的同等地位。[27]

在晚明天主教进入中国之前，景教已经开始尝试使用汉语“圣”字。在《大秦景教流行中国碑》有“妙众圣以元尊者”。学者将此“圣”解释为“帝王或圣人”；[28]阳玛诺解释为“圣人”。[29]又有“圆廿四圣有说之旧法”，即指天主教圣经旧约中的24位先知。又有“惟道非圣不弘，圣非到不大。道圣符契，天下文明。”阳玛诺将“圣”解释为“帝王”、“国主”。[30]《序听迷诗所经》出现了“圣上”，指帝王。《通真归法赞》有“大圣慈父”，“圣众神威超法海”，主要用于形容耶稣的超自然能力；又将使徒译为“法王”。[31]景教文献中虽然出现了“圣”、“圣子”、“大圣”、“圣主”等术语，但没有出现“圣人”术语。

罗明坚《新编西竺国天主实录》（1584年）是明末第一部汉语天主教著作。由于此书是改穿儒服之前的作品，书中出现了众多佛教、道教术语，而在相关译名方面并未统一。此书中将奥古斯丁称为“贤士”或“士”。[32]显然与后来的译名“圣人”迥异；而且“贤士”或“士”的译名未能准确传达奥古斯丁在西方基督教史上的身份。此书在介绍天主创造天地万物的时候，指出第一日天主创造了“绝顶之高天”，此乃“超凡天人与夫得道之真人，俱居于此。”[33]而据天主教教义，此处应为“天神”与“圣人”所居之处。因此，罗明坚在此书中中对“Sanctus”采用了道教术语“真人”的译名。道教“真人”是指修真得道之人，如《庄子》所谓“關尹、老聃乎，古之博大真人哉！”罗明坚又在文中用“得道之士”、“得道之人”来指称圣人（如摩西/梅瑟）。罗明坚甚至直接用“善士”、“道士”指称“圣人”。[34]天主教的Sanctus与道教的“真人”、“善士”等具有一定的相似性，但如果采取这些译名，容易与道教相混。罗明坚在《解释魂归四处》章中未介绍“圣人”死后灵魂所归何处，与后来的天主教著作颇有不同。另外，此书也未曾出现“圣母”术语，只是称呼玛利亚为“道女”，[35]将“圣水”译为“净水”。[36]但在文末的《圣母经》中称玛利亚为“仙妈利呀”，是“天主圣母娘娘”。[37]由此可见，在改穿儒服之前，罗明坚等传教士并未采用“圣”作为Sanctus的译名，也未形成与“圣”有关的专有译名。在罗明坚的著作中，有关“圣”的翻译颇为混乱，而且采用了佛道术语。

撰于1603年的《天主实义》是晚明最为重要的汉语天主教文献之一。在经过士大夫润色，并确立“合儒易佛（道）”之后，此书在术语方面有较大调整。《天主实义》部分内容来自《天主实录》，但剔除了佛道术语，增加了三位一体等内容。《天主实义》将奥古斯丁称为“圣人”。而且还出现了“圣经”、“圣教”、“圣道”、“圣贤”、“圣水”等名词，未出现“圣母”、“圣徒”。与“合儒”相一致，《天主实义》大量采用儒家术语，但利玛窦使用的这些儒家术语含义发生了变化。而仅从字面意义上来看，利玛窦采用儒家术语很容易与原先的含义混同。如利玛窦在《天主实义》多处使用“圣贤”；而利玛窦所谓的“圣贤”，与儒家的“圣贤”不可同日而语。

佛教入华后，曾改变了儒家“圣人”的含义，将佛与儒家孔子等并称为“圣人”。利玛窦“辟佛”得到晚明坚持儒家正统、辟佛道士大夫的认可与赞同。如冯应京序《天主实义》：“好事者曰：孔子尝称西方圣人，殆谓佛与?相与鼓煽其说，若出吾六经上。乌知天竺，中国之西；而大西，又天竺之西也。”[38]冯应京接受了利玛窦的说法，认为佛教窃取了毕达哥拉斯的学说而衍为轮回；而“大西”又在“天竺之西”。换言之，冯应京接受了利玛窦此句判断隐藏的含义，即“大西”的“耶稣”为孔子所谓的“西方圣人”，[39]而不是佛陀。在如此巧妙的论证之下，利玛窦将汉以后佛教所宣扬的孔子所谓“西方圣人”的佛陀，富有说服力的置换为“耶稣”。

此时期的教内文献，如《圣经约录》收入多部信徒常用经文，已经采用“圣”为专有术语，如《天主经》将sanctificetur译为“成圣”；《圣母经》将Sancta Maria译为“圣母玛利亚[40]；《使徒信经》将sanctam ecclesiam catholicam, sanctorum communionem，译作“圣而公厄格勒西亚，诸圣相通功”。[41]《天主教要》所收《天主教》则将sanctificetur译作“见圣”。[42]《天主教要》所载《解罪经》已经出现“圣弥额尔”、“圣若翰”、“圣伯多禄”、“圣保禄”等译法。[43]换言之，从17世纪初，汉语天主教文献已经采用“圣”作为拉丁语Sanctus的专有译名。

对晚明士大夫及信徒产生了广泛影响的《七克》，是一本宣扬天主教道德伦理的著作。在此著作中，庞迪我广引天主教圣经与圣人的言论，并引用圣人典故，如圣奥古斯丁、圣博纳文等。但庞迪我有时会将“圣人”置于姓名之后，如“契理琐圣人”。[44]庞迪我还使用了“圣迹”一词，以之形容圣人的神异行为。庞迪我还大量使用“圣经”、“天主圣经”以及“经”来特指天主教《圣经》。通过《七克》，天主教的“圣人”形象广为人知。尤其是庞迪我在引用这些天主教圣人之时，侧重于这些圣人的道德品行，因此，与儒家的“圣人”形象颇为近似。以至于熊明遇如此评论：“至称引西方圣贤言行，有鸿宝、论衡之新，无郑圃、漆园之诞。”[45]庞迪我《七克》对古代名人在身份上有意做了区分：圣人（圣贤）、贤人（贤士）、盛德人、名士、名贤等等。但是，只有“圣人”（或“圣贤”）是Sanctus的译名；换言之，庞迪我所谓的“圣人”是指已经被教会列为“圣人”的人；而那些即使符合儒家标准的人，如古希腊哲学家，庞迪我只使用了“贤士”、“名士”等头衔。庞迪我在术语方面的有意甄别，已经反映出晚明天主教在术语方面趋于统一：只有被教会认定的Sanctus才能被称为“圣人”，其他的人如先知、哲学家等不能使用该术语。

圣经：“天主真典、庶无遗谬”

庞迪我在《七克》中所用“圣经”实际上已经是特指天主教的《圣经》，但在《庞子遗诠》中，“圣经”又指天主教经文，包括《信经》、《天主经》以及天主教核心教义，如十诫、七圣事。[46]《新编西竺国天主实录》用“真经”、“经文”来指天主教《圣经》。利玛窦在《天主实义》中用“古经”泛指各国上古经典；用“天主经”、“西国古经”、“天主圣经”、“天主经典”来指天主教的旧约经典。庞迪我亦用“天主经”指旧约。[47]

对于利玛窦而言，“古经”泛指“古代经典”，但惟有儒家经典以及天主教经典为权威、可信，而其他经典如佛教、道教的经典均不可信。利玛窦在论述天主教经典之时需要处理三个关键问题：首先，佛道教经典为何不可信？其次，天主教经典为何可信？再次，儒家经典为什么只能证实天主教经典，而不能证伪？利玛窦对此三个问题进行了详细论述。利玛窦认为佛教窃取了毕达哥拉斯的轮回学说，“加之六道，百端诳言，辑书谓经”。因此，佛教所谓的“经”，“殊无真传可信、实理可倚”。而天主教经典，是“天主亲贻”之“正经”，“诸国之圣贤传之，天下之英俊佥从之”，因此是可信的。利玛窦认为“正书可证其有，不可证其无。”利玛窦举了一个反例对此进行了论证：

若自中国之书观之，可证古有伏羲、神农于中国，而不可证无亚当，夏娃二祖也。不然，禹迹不写大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？故儒书虽未明辩天堂地狱之理，然不宜因而不信也。[48]

根据利玛窦的论证，中国古典经典只能证明中国古代有伏羲、神农，不能因为没有记载亚当、夏娃而推论出亚当、夏娃不是人类始祖；否则，因为西方经典没有记载大禹，所以也会推论出大禹的事迹是不可信的。因此，虽然儒家经典没有记载天堂地狱，但不能因此否定天主教经典所载天堂地狱。利玛窦以此论证儒家经典只能证实天主教经典，而不可证伪。事实上，利玛窦在《天主实义》中大量引用儒家经典以及天主教经典，以此作为可信的、权威来为自己的观点进行论证。利玛窦《天主实义》最重要的贡献之一即向晚明士大夫表明，西方天主教圣经可与儒家经典相提并论。

通过传教士的汉语著作，“圣经”逐渐变成天主教的专有术语。晚明汉语天主教文献中的“圣经”一般指天主教经文，包括《天主经》、《圣母经》、《信经》等经文，但“圣经”逐渐演变成特指Scripturoe，广义“圣经”指包括旧约与新约的《圣经》，狭义“圣经”仅指《新约》，如《天主降生言行纪略》、《圣经直解》（1636）、《古新圣经》等文献。

艾儒略《天主降生言行纪略》，又名《万日略圣经大旨》，虽然不是对《新约》的翻译，但较早将“圣经”由泛指天主教经典经文转变为特指天主教《圣经》。艾儒略谓：“造物主圣教有古经，有新经。古经乃天主未降生，启示先圣，令传溥世，即以将降生事旨豫详其中。新经乃天主降生后，宗徒与并时圣人纪录者。中云万日略经（译言好报福音），即四圣纪吾主耶稣降生，在世三十三年，救世赎人，以至升天，行事垂训之寔，诚开天路之宝信经也。”[49]艾儒略还对《圣经》的真实、权威与可靠性做了详细论述。

《圣经直解》（即《天主降生圣经直解》）十四卷，阳玛诺撰，译自《拉丁通俗本圣经》的四福音书，但只译了其中的四分之一。此书主要为了教会生活的需要，因此，除了翻译经文之外，书中对经文进行了详细解释。虽然晚明没有出现完整版本的汉译《圣经》，但此书为后世完整翻译《圣经》奠定了基础。

阳玛诺《圣经直解》实际上是对《新约》的注解，因此，《圣经直解》中的“圣经”主要指《圣经》中的“新约”：“用是吾主不胜矜怜，自天降诞，在世敷教，以醒沉迷，殆难殚述，而其要之又要者，宗徒传之，后圣衍之，名曰《圣经》”。[50]阳玛诺在卷一中对“圣经”进行了更为全面、详细的解释：

圣经，原文谓之“阨万日略”，译言福音，乃天主降生后，亲传以示世人者，即新教也。盖天主既用性书二教，默诏圣人，训世无间，但因世人沉迷，而拂理违训者日益众，于是天主更加慈悯，躬降为人，亲传圣经，以提醒世人焉。天主洪恩，莫大于此矣。[51]

圣经，公名也。或天主亲口所谕，或天神代主所传，或先知圣人得天主默照所示，俱称圣经。惟吾主在世，躬诲圣言，躬行圣事，而命圣史纪载，以诏后世者，乃称阨万日略，而为圣经之一分。[52]

阳玛诺所谓的狭义“圣经”，主要指“阨万日略”（evangelium），即“福音书”，是天主道成肉身、救赎世人而亲传的经文。为什么被称作“福音”？阳玛诺引圣基所进行了回答：“凡吾主所许众罪之赦、圣宠之畀、诸德之聚，与人生时，获登天主义子之高位，逝后，必免永苦享永福。诸如此类，备载圣经，故称福音也。”[53]阳玛诺的“阨万日略”是指今天意义上的“新约”。阳玛诺特指“新教”。阳玛诺又指广义（“公名”）上的“圣经”则包括“阨万日略”在内的所有经文。阳玛诺翻译新约采用了《尚书》“谟诰体”。[54]阳玛诺这样翻译的目的是有意显示出天主教圣经的地位，可以与儒家经典等类齐观。

艾儒略将天主教圣经区分为古、新圣经的做法为贺清泰所继承。贺清泰《古新圣经》（1790）“序”中即对“圣经”做了定义：“圣经者，不是人说的平常话，乃是天主之意，天主之语。虽然自古以来，圣人们接踵将天主之意，将天主之语，记载书上，从无私意增减，故无丝毫差错之处。天主特意开明他，用圣宠光照，使他们知道过去、现在、未来的事，比亲眼见的更明白，更清楚。不但如此，记载的时候，惟恐记错，不随自己的意见，全用天主所定的，如亲耳听的真切话。”[55]古经即古教圣经，即旧约；新经即新教圣经，即新约，即如贺清泰所为：“圣经有两样，一是古经，一是新经。吾主耶稣未降生之先作的经，谓之古经；既降之后，谓之新经。”[56]可以发现，贺清泰《古新圣经》的译文接近白话文。贺清泰在序言中对其所采用俗语，而不采用高雅的文体做了详细的辩护。贺清泰认为采用俗语的目的是“不图悦人听，惟图保存圣经的本文本意”。而且，贺清泰认为《圣经》的本意就是天主用俗语“说了一件事，又重说，要高明的，或愚蒙的，都能容易懂得也，深深记得要紧的道理。”因此，“既然天主的圣意是这样，翻圣经的人，敢背他的旨意么？”[57]

贺清泰为采用俗语的辩护将阳玛诺等晚明耶稣会士的努力搁置起来，而力图还原《圣经》本身的语言特色。贺清泰《古新圣经》的读者可能是那些低下阶层的文人信徒。贺清泰自己也预测到那些重视文法、修辞的人，肯定会“厌烦了，抛下书，无心看了”，“这样人，一定要不服我翻的圣经。”贺清泰所处的时期是礼仪之争白热化之后的禁教时期，与晚明耶稣会士所处的时代处境迥异。耶儒之间的张力愈显，二者业已分道扬镳。贺清泰无需再像晚明耶稣会士为“合儒”而采用“谟诰体”翻译圣经。

从利玛窦到贺清泰，汉语天主教文献中的“圣经”含义从含混的耶儒古代经典，到日益狭窄的、带有明显宗教色彩的天主教新旧约；所翻译的经文从“谟诰体”到白话文，明末清初“圣经”一词逐渐演变成天主教的专有名词。换言之，汉语“圣经”的外延，从原先的儒释道经典，增加了天主教经典。而到晚清乃至近代，随着天主教、基督教在华影响力的增大，“圣经”一词常常被用来特指基督宗教的“圣经”。[58]

明清《圣经》翻译与其他天主教经文翻译一样带有实用性，诸如《圣经直解》主要服务于群体或个体的宗教生活。如多次再版的冯秉正《圣经广益》就是八日避静默想所用福音经文的解释。冯秉正先列经文，后附默想的内容、“宜行之德”、“当务之求”及“祝文”。冯秉正所用经文主要来自四福音书、《宗徒大事录》、《默示录》，冯秉正译作《圣史路加》、《圣史若望》、《圣史玛窦》、《圣史玛尔谷》、《宗徒行实》、《圣若望宗徒默照经书》。“圣母升天”、“圣母始孕母胎”等部分的经文来自《知识经书》。[59]

天主教《圣经》及相关知识东传，开启了早期东西经典的比较研究。清初所出现的索隐派将《易经》等中国古代经典，与《圣经》联系起来，企图从中国古代经典寻找到基督教的信息。马若瑟甚至认为东西经典，“合如符契”。《圣经》所记载的“世界史观”引发了中西的不同关注与讨论。

圣人：“效法之资、当务之求”

利玛窦在《天主实义》中将大西圣人与儒家圣人并称，并对大西圣人进行定义，“大西法称人以圣，较中国尤严焉。……夫以百里之地，君之能朝诸侯得天下，虽不行一不义、不杀一不辜以得天下，吾西国未谓之圣。亦有超世之君，却千乘以修道，屏荣约处，仅称谓廉耳矣。其所谓圣者，乃其勤崇天主，卑谦自牧，然而其所言所为过人，皆人力所必不能及者也。”[60]按照如此定义，利玛窦所谓“大西圣人”实则与儒家圣人不同。利玛窦还谓“若有神功绝德，造化同用，不用药法，医不可医之病，复生既死之民，如此之类人力不及，必自天主而来。敝国所称圣人者，率皆若此。”[61]若按此说，“大西圣人”还有“复生既死之民”等“人力不及”之事。因此，利玛窦虽然借用了“圣人”术语，实则转换成西方基督教“圣人”意涵。

《天主圣教日课》（1605）收入了多部天主教经文，其中有龙华民“述”《圣人列品祷文》。《圣人列品祷文》列举了圣玛利亚、圣弥额尔、圣嘉俾阨尔、圣辣法阨尔等51位圣人及圣女。龙华民在此文中对“圣人”进行了分类：圣母即圣玛利亚；天神为一类，如总领天神圣弥额尔，奉事圣母天神圣嘉俾阨尔，天主遣使疗医古圣之天神圣辣法阨尔；排在圣母、天神之后的即为施洗者圣若翰；宗徒类，如圣伯多禄、圣葆禄等；致命类，如圣斯德望等；教宗类，如圣西尔物斯得肋、圣额我略等；隐修类，如圣安当、圣本多等；圣女类，如圣女玛达勒纳、圣女亚加大等等。[62]龙华民没有提到“圣若瑟”。但《圣经日课》收有阳玛诺“述”《圣人若瑟祷文》。教会对圣人的认定有着严格的标准与程序，而对于不同圣人的地位与作用也有所区分。天主教相信“圣人通功”，《信经》即谓“Ego credo in Sanctam et apostolicam Ecclesiam et omnium Sanctorum communionem”（我信圣而公之教会，我信诸圣相通功。）除了在日常宗教生活中诵念这些圣人祷文之外，天主教徒还通过《通功单》的形式为亡者炼灵通功。[63]

高一志《天主圣教圣人行实》（1629）七卷节译自13世纪多明我会修士亚可伯的《圣传金库》。[64]《圣人行实》一共收录了74位圣人传记。圣人传记对于西方基督教圣人崇拜起到了非常重要作用，而本书的翻译出版则被视作“历代欧洲圣传传记的中译史上的划时代大事。”

“行实”是明清时期常见的一种写作体裁，主要记录人物的生平事迹，即行状。儒家、佛教都有冠以“行实”的著作行世。之所以用“行实”为题，其目的是告诉读者文内所记为“如实记录”，即真实发生的事情。儒家“行实”常常突出人物的道德品格，从而显示“文以载道”的教化功能。佛教“行实”或“行状”则主要突出人物学佛经历、师承关系、神迹事件，以及禅宗中的智慧。[65]而高一志之所以采用“行实”体裁，亦是告诉晚明士大夫这些圣人及其事迹均为真实发生的事件。高一志译述圣人行实目的有三：

其一则丕扬天主之全能神智，其一则阐明圣人之隐德奇功，其一则证验当遵之正道矩范。三者皆实学要领、世事大宗也。所谓丕扬天主者，莫若圣人生时所立名迹。……所谓阐明圣人者，圣人生时切务隐身晦迹，韬功埋名，惟天主大道是宣，人世颓俗是正。……所谓证验正道者，由上两端推之。[66]

高一志认为“圣人行实”之所以能彰显天主全能，主要原因在于这些所谓“圣人”如宗徒一开始“不越细民，质朴无能”，但是“一蒙天主选择，代行圣道，遂为殊智异能，不烦习学，精识文义，徧晓方音，通达四远，辨服博学之士，使置旧学而归正道”。[67]而那些被世人“视之如神如圣”的修士，“所创善业非庸众可几也”，“视己如敌如仇，每攻克之夫夫也。悬绝世俗超越人力。”那些致命圣人、童贞圣女，“值道义窘难，非特弗逃弗遁，尚自趋跃公庭明证其道无所畏惧，且为义为道，或辱于名，或损于身，或匮于财，或诎于位，或流徙远方，或至残死刑下”，而且这些致命圣人或圣女，有耄耋之人，亦有童幼、室女。高一志认为这些宗徒、修士、致命者、圣女都是从普通人建立“奇勋”而成为“圣人”，如果没有天主全能，这些事情何能发生？“非天主不测之能，何自致之？”“非托上主全能，庸可得耶？”“不因上主垂祐，孰能得之？”因此，高一志所强调的是天主教所强调的“外在救赎”在对于普通人“成圣”的重要性。这一点对于天主教在晚明社会的传播来说起到了积极作用，但与儒家所强调的“人人皆可为圣人”的“内在成圣”大相径庭。[68]

高一志将“圣人”按照性别分成“圣人”与“圣女”两大类，其中“圣人”包括宗徒、司教、致命、显修、隐修五类；“圣女”包括“童身”与“守节”。高一志将“宗徒”置于“圣人”之首，因为“圣教中，亲炙耶稣及圣母之事迹者，无切乎耶稣在世立教时所择十二宗徒，及耶稣升天之后，宗徒所请合志协力广宣圣教而与同列者。”[69]在宗徒中，圣伯多禄为“宗徒之长”。伯多禄之所以为“宗徒之长”是因为其“笃信耶稣，无可比拟”。[70]《伯多禄宗徒行实》对伯多禄“行实”的介绍可以分成两个阶段：第一阶段是耶稣受难之前，主要突出伯多禄对耶稣为基督的信心；第二阶段为耶稣受难之后，主要介绍了伯多禄的神迹行为，如预知别人怀有私心、治病、复活死人，以及伯多禄的传教事迹。

高一志《圣人行实》与《七克》有所不同。《七克》所介绍的“圣人”事迹侧重于道德、品格；而《圣人行实》则主要强调圣人在信仰层面的表现。《圣人行实》还较多介绍了“圣人”的“灵跡”，如《葆禄圣人行实》：“圣人所造灵跡，不待身亲即发，其所用巾帨，所服鞶带，能愈无数病疾，拯无数患难，祛无数妖魔”[71]高一志所译述的“圣人”，无论是宗徒，还是圣女，其实与儒家所谓的“圣人”观迥异，尤其是如圣葆禄行实中所记录的“灵跡”，与儒家“行实”迥异，而与佛道教“行实”近似。之所以如此，殆与高一志“译述”《圣人行实》目的有关：“末学菲陋，早志奋修，并期裨益同志，敢取圣人行实，择其尤著者，译叙成帙。”[72]

明末清初天主教“圣人”传记，除了高一志的《圣人行实》、《圣母行实》之外，还有《圣若瑟行实》、《古圣行实》、《衫松行实》、《圣女罗洒行实》、《瑟辣飞各圣父方济各行实大全》、《圣玻耳日亚行实》、《圣人宗徒十四位行实》、《圣若撒法行实》、《圣玻耳日亚行实》、《济美篇》（《圣类斯公撒格本传》）等著作；徐家汇藏书楼藏有的“圣人”行实则有《斐乐美纳童贞致命圣女行实》、《亚肋叔行实》、《东洋宗徒精奇行实约言》、《圣女玛利亜亜纳行实》、《圣母行实》、《圣女罗洒行实》、《圣若翰伯尔各满本传》、《圣味增爵行实》、《圣安多尼传》、《圣依纳爵传略》、《圣女斐乐默纳传》、《圣亜尔方騒劳特里垓传》、《圣若翰伯尔各满本传》、《圣方济名沙勿畧传》、《圣若撒法始末》等等。

除了这些圣人传记之外，还有传教士及信徒的传记著作，如《耶稣会西来诸位先生行实》、《大西西泰利先生行迹》、《大西利西泰子传》、《泰西殷觉斯先生行略》、《西海艾先生行略》（《思及艾先生行迹》）、《圣沙武略方济各行略》；《杨淇园先生超性事迹》（《杨淇园先生事迹》）、《张弥额尔遗斑》（《张弥额尔遗迹》）、《悌尼削世纪》、《奉天学徐启元行实》、《徐文定公行实》、《张保禄行略》，甚至还出现了在欧洲出版的中国信徒传记，即柏应理撰《一位中国奉教太太——许母徐太夫人甘第大传略》。在《利玛窦中国札记》以及耶稣会士年信中，我们可以看到诸如徐光启等著名信徒以及普通信徒的生平事迹与灵异现象。

我们可以发现天主教圣人传记与儒家之间的异同：二者都强调作为“人”的道德品格，但前者强调的是宗教道德，即信仰的虔诚、克服苦难与无私奉献；后者强调的是世俗伦理，即完美的人格与品德、对至善的追求和高深的学问。虽然我们在儒家文献中也可以看到类似于“灵跡”的现象，如历史上的二十四孝故事与图画、《圣迹全图》等等，[73]但是就主流来说，儒家反对超自然行为、事件及其合理性。儒家有“天人感应”、“因果报应”，但侧重于“天道”与“人伦”之间的“因果关系”，而不是类似于宗教意义上的神灵的赏善罚恶。

汉语天主教“圣人”以及传教士、信徒传记突出信仰虔诚以及超自然的“灵跡”，一方面与中世纪以来教会重视圣人崇拜的传统有关，另一方面则与传教士尤其是耶稣会士重视“灵修”有关。随着礼仪之争的展开，天主教逐渐转入中下阶层；禁教时期，天主教则进入隐密的地下。在缺少传教士、无法正常开展宗教活动的情况之下，这些充满“灵跡”的圣人、圣女的传记故事，无疑给处于艰难处境的信徒带来了效仿的榜样以及信仰的盼望。此外，领洗之后的信徒还被传教士给予一位主保圣人，“以为形神之助”。清初陆希言所组织的“圣母会”要求在会信徒“每月领一单（即主保单），即当详视某圣人是何天位，某经言是何意义，或劝戒，或训责，指我过误，加我功勤。”[74]每一天主保单对应着一位圣人。信徒可以阅读相关书籍，或听神父讲解，了解圣人的生平事迹，以之为信仰之榜样。圣人亦是教会瞻礼的礼敬对象。因此，对于明清天主教来说，圣人是宗教信仰生活中的最重要的内容之一。

冯秉正《圣年广益》（1738）刊于禁教时期，曾有满文版，1805年被嘉庆帝下旨取缔。《圣年广益》分十二编365章，对应一年十二月365天；每一章有一个圣人小传，附加默想题材三则，以及致圣人的颂文。冯秉正编写此书的目的正是为了入“仁爱会”的信徒每天信仰的需要，“奉名圣而不悉其芳踪，奚由效法？求当务而不示以准绳，难以景从！”“每日主保之圣，即有圣传可征；欲行每日当务之工，则有圣思可仿。”[75]冯秉正认为：“惟有圣教警言，圣人行实，始足以动人效法，兴起其热爱之心。若将现在最大最多之美利，弃之如泥沙，并无一毫顾惜。”冯秉正所言亦道出与儒家不同。天主教效法圣人是一种“出世”的人生观，而效法圣人的“美功”有内外之分，内功以默想为首，外功以诵祝为先。毫无疑问，冯秉正所谓效法圣人而行的“美功”，与积极入世的儒家迥异。冯秉正认为“外功之诵祝，亦与内美相联，到此地位，始知仁爱大功，全包涵于此书内，而无所不足矣，即可以成人。”[76]冯秉正所谓“仁爱”[77]主要指宗教的义务与要求，而非如儒家的世俗道德。

可以发现，从《七克》到《圣人行实》、《圣年广益》，圣人传记的出版越来越倾向于实用化、宗教化。从天主教的传统来说，圣人崇拜本身就带有浓厚的宗教色彩与出世的特征。晚明耶稣会士虽然有所调整，但耶儒之间有关“圣人”的观念与表述均有不同。与“圣经”一词类似，“圣人”一词也经历了前后转变的过程。到了禁教时期，天主教出版的“圣人行实”完全变成了信徒日常宗教生活的工具，失去了与儒家对话的可能。

如同欧洲圣人传记的出版，明清时期汉语天主教圣人传记与信徒传记的出版、流通有如下作用：首先，这些圣人、传教士、著名信徒的生平事迹与虔诚信仰，成为普通信徒尤其是禁教时期信徒的效法对象，为他们按时、积极参加宗教生活提供了动力；[78]其次，这些人物的传记跨越时空与地域的界限，通过群体的宗教生活、个体的默想而将信徒与整个教会连接在一起，即“圣教中人，可譬一身之百骸。”[79]；那些在中国传教的传教士及著名信徒的往昔事迹，对于凝聚信徒的群体认同起到积极作用，让信徒感受到作为群体的重要组成部分；再次，圣人崇拜是明清天主教宗教生活的重要组成部分。此时随着沙勿略、罗耀拉的封圣，以及信徒在中国的“朝圣”行为，[80]明清天主教业已复制或继承了西方天主教的圣人崇拜传统。第四，默想在明清天主教徒个体的宗教生活中有着重要作用。耶稣会本身也非常重视默想与灵修，而圣人是默想中的重要对象。

圣母：“至慈至灵，时感时应”

默想中的另一个重要对象是“圣母”及其生平。[81]天主教“圣母”崇拜传统已久，明清天主教中的“圣母”文献甚伙。高一志《圣人行实》将“圣母”列为第一。《圣经约录》（1605）收录经文第一个为《天主经》，其次即为《天神朝天主圣母经》（《圣母经》）。其中对圣母的名字进行了解释：“玛利亚，天主圣母名号，译言海星。”[82]《教要解略》对《圣母经》解释颇为详细，但对“玛利亚”提供了另外一种解释：“一说玛利亚，译言母主亦是。”[83]《教要解略》解释“圣母”之德“冠绝女中”，是因其为耶稣之母、“诞生天主”，且“实未有人欲交感之害，依然室女。”而罗雅谷《圣母经解》则为“玛利亚”提供了更多解释：

玛利亚，乃如德亚及西利亚，二国之音。译言母皇也，海星也。又谓苦之海；又曰受光者；又曰施光者；又为起达高位者；亦谓教师。一名而兼诸意，以指圣母之高妙。盖天主立其母之名，必称其实如此。[84]

罗雅谷还对“母皇”进行了详细解释，圣母为耶稣之母，即天主降生之母，因此即为天地万物主之母；其子为主，至尊无对，则其母亦居母位之至尊，故为“母皇”。罗雅谷详细列举了作为“母皇”所包含的类别：一为诸天神之母皇，二为诸圣祖之母皇，三为诸先知之母皇，四为诸宗徒之母皇，五为诸致命之母皇，六为诸精修之母皇，七为诸童贞之母皇，八为诸圣人之母皇。罗雅谷又对“海星”、“施光者”、“起建高位者”、“教师”等圣母的“头衔”进行了解释。同时对圣母之“德”进行说明：主要有三德，即谦德、贞德、哀德。

罗雅谷又对圣母“女中尔为赞美”进行解释。“女分三类：或避肉欲以守童贞；或循嫁礼以传人类；或居寡而守节。”而圣母“三者皆堪表众”。另外，“女行有二：或洁守童身，或配偶产子”，圣母则“即完童贞，又获生子，亦净洁”。普通妇女怀孕生子，“以羞受、以难载、以苦产”，而圣母“浑是童身，受孕无愧，载之无难，产亦无苦”。罗雅谷又对诵读《圣母经》的“效用”做了说明：其一，不念圣母经堕陷；其二，念圣母经能察邪魔诡计；其三，念圣母经得死候之救。罗雅谷并辅以神迹事件予以说明。

我们可以发现《圣母经解》所宣扬的圣母之德及其赞美，均与儒家有所不同。在圣母之德中，谦德、哀德或可与儒家的谦虚、哀矜相近，但守童贞却与儒家价值观相冲突。而罗雅谷解释圣母是“女中尔为赞美“，列举了从世俗理解而自相矛盾之处，如既生子但保童贞，既为普通人但无原罪等等。罗雅谷列举念诵《圣母经》效用尤其是诸种神迹，更与儒家的观念背道而驰。

《圣母经解》还塑造了圣母与耶稣之间的复杂关系。如果按照儒家孝道或世俗的观点来理解，圣母既然为耶稣之母，地位上应尊于其子耶稣，但罗雅谷却指出“天主之下，圣母一人而已。”[85]换言之，尽管圣母为耶稣之母，但其地位仍在耶稣之下。同时，如果按照儒家伦常来看，一般是将父母并称，但罗雅谷却指出“耶稣、玛利亚，如日月两大光，如天之两极，如人之两目，人之呼吸，人之生命。”[86]即将耶稣与玛利亚比作日月、两极。因此，《圣母经解》中的圣母形象、圣母耶稣关系都与儒家或本土文化不同。

《圣母经解》特别提到了《圣母行实》。[87]《圣母行实》三卷，高一志译述。虽然《圣经约录》、《天主教要》等著作会“圣母”生平事迹有所介绍，但明清时期第一部完整的中文“圣母”传记当属《圣母行实》。[88]卷一主要介绍圣母谱系、生平、行状及灵跡；卷二引述圣人之言介绍圣母之德；卷三主要介绍圣母圣迹。

《圣母行实》卷首就对“圣母”做了定义，“圣母者，乃造成天地万物真主，降生为人，所受孕之母也。”[89]此定义需要读者了解三位一体等相关教义。教会历史上对玛利亚的地位出现争议，并导致如聂斯托里派等异端的出现。《圣母行实》关于圣母家庭背景的介绍，主要突出“圣母”出生名门、家境殷实，父母广施恩惠，但缺子嗣；天主赐女，名为“玛利亚”。此种情节类似于佛道教中的人物传记，如禅宗高僧济公李修缘的生平故事，明末清初时期就出现了广为流行的小说《济公传》。

至于玛利亚无染原罪，《圣母行实》并无过多说明，“独玛利亚，豫蒙天主祐宠，免其夙染，始胎即含圣德。”高一志的论证仅为两点：一、既为天主之母，“岂容纤疵点染？”二、“古今圣贤，万口一辞。” [90]

《圣母行实》对15岁之前的圣母形象侧重于“守童贞”。对于婚配之事，《圣母行实》指“司教者”与其亲属代议嫁之，“以继其祖之后”；玛利亚不许，司教者“告于天主”，天主才遣天神告知玛利亚勿惧，“主必保尔贞”，并告知婚配的目的是“杜人世之嫌疑”、“障阻蛊惑之鬼魔”。我们可以看出这里的时间先后顺序：司教者“代议嫁之”在先，天主干预、遣使在后。另外，圣母受孕之事，若瑟亦是事后才获天主于“梦中晓示”。而“圣母虽产，犹然处子。”“譬之如日光进出于玻璃瓶，而玻璃如故也。”[91]如果剔除其中所包含的“灵异”成分，圣母婚配、受孕、生子等事件易被反教者攻击。

另外，《圣母行实》载耶稣出生后，玛利亚“先尽臣礼拜之”，又玛利亚、若瑟为了耶稣受“风雨窘难之苦”。又载“斯时也，尽国之境，无伦不沐其泽，无人不受其训，远近贤愚，亲疏老幼，咸倚之为师若母。诸凡溺恶，魔诱欲攻之徒，与夫遭乱世陷陋俗，而处危地者，但属祈向圣母，未有拒却而负其望者也。”[92]玛利亚在世之时即有种种神迹。这些描述之间，一方面强调了玛利亚作为普通女人及其所受之苦，另一方面则又突出其在耶稣去世之后所发生的“灵跡”。二者之间充满了巨大张力。在明清汉语基督教文献中，有关耶稣形象的文字亦存在同样的张力。而这种张力对于明清反教者来说是颇为陌生，且难以理解与接受。

《圣母行实》所载圣母圣迹，以圣母所处宫室为先；其他方面则有驱魔、赶鬼、复活死者、向人显现、治病、拯溺、游地狱救拔灵魂等等。高一志将求“圣母”之“效”分为如下十种：圣母提佑诵玫瑰珠等经者、圣母提佑持其斋者、圣母荫庇诸精修之会、圣母荫保国家、圣母启牖愚蒙护提学者、圣母护生产者、圣母援拔垂终之难、圣母提援贞洁之危、圣母济穷振难、圣母罚僇不肖者。

《圣母行实》所塑造的“圣母”是一位扶危济困、有求必应的女性“神”的形象：“圣母至慈至灵，时感时应”[93]。尽管按照天主教教义，圣母只是“中保”，但是《圣母行实》第三卷所举各类案例，易给读者以“假象”或“误解”。《圣母行实》的写作方式尤其是卷三的案例，与汉唐以后非常流行的“感应”故事非常类似，如《太上感应篇》、《阴骘文图证》；尤其是佛教的“观音感应故事”。[94]儒家士大夫为了劝善也撰有类似著作，如许讚的《圣训演》、顔茂猷的《迪吉录》，以及虞淳熙有关《孝经》的著作。与晚明天主教有过交集的虞淳熙，极为重视《孝经》的宗教意涵，而且还提出“全孝心法和齋戒洗心”等实践工夫。[95]另外，清代的妈祖信仰出现了《敕封天上圣母室经》，康熙时期则出现了《天妃显圣录》等著作。换言之，大肆宣扬“圣母”灵跡的《圣母行实》，虽然与儒家价值观有所冲突，但就晚明社会的宗教文化处境来说，其实易被人接受。

《圣母行实》所谓“玫瑰”者是指《圣母玫瑰经十五端》，信徒在诵念之时需要默想圣母玛利亚“一生之事迹”，“静心默想，大获神益”。所谓“十五端”，包括欢喜五端、痛苦五端、荣福五端。而所谓“玫瑰珠”者，指《圣母念珠默想规条》所指诵念、默想的程序，共六十三个默想，对应圣母世寿六十三岁。

随着传教士的推重以及《圣母经》、《圣母行实》等刊行，明末清初圣母崇拜颇为流行。此在明末清初所出现的各类以“圣母”命名的“善会”可见一斑，如“圣母会”、“圣母献堂会”、“圣母圣心会”、“圣母玫瑰会”、“圣母始胎会”、“圣母圣衣会”、“圣母小昆仲会”、“圣母七苦会”、“圣母领报会”等等，相关“会规”甚多。此外，明清教会文献中有关“圣母”的神迹的记载也很常见。[96]

除了上述“圣经”、“圣人”、“圣母”等之外，还有“圣教”、“圣徒”、“圣女”、“圣诞”等术语被明清天主教采用并通过重新诠释后而使得词义发生转化。在明清天主教文献中，“圣教”一词被广泛使用，并特指天主教。“圣徒”指耶稣的门徒，即后来普遍使用的“宗徒”。在这些转化之外，明清天主教还在“圣”字基础上新造了一些词语，以使之与西方天主教相关术语对应，如“圣父”、“圣子”、“圣神”、“圣三”、“圣咏”、“圣史”等等。

明末清初对天主教“圣”言说的反应

1616年，南京教案爆发，官方将天主教与白莲、无为等而视之。杨廷筠撰《鴞鸾不并鸣说》为天主教进行辩护。其中有言：“邪教之书，皆市井俚语，村学究不屑观。西书有图、有说、有原本、有译本，每一种出，可以考三王，可以俟后圣，亦可以达至尊而付史馆，是当与三藏五千卷……与五部六册论邪正五不同也。”[97]此处，杨廷筠指出天主教的著作非邪教著作可比，殆可见利玛窦等传教士对西方经典的权威与可靠性的论述。

杨廷筠又有《代疑篇》，详细论述天主教教义与思想，如解释圣母童女孕育，杨廷筠认为“乃西邦如德亚国，实实传有此事。多少圣贤，参证讲辩，确信无疑历今千数百年，流传远近万国，无不信奉。”饶有趣味的是杨廷筠以老子、释迦牟尼的诞生为例，反证童女怀孕应可信：“今就人心所明，如太上有母，逍遥李下，剖左肋而生老聃。净饭王摩耶夫人，剖右肋而生释迦，其说颇类，彼为不经，人反不疑。何此极真宜信者乃独致疑乎？”[98]

杨廷筠《代疑篇》所列疑问颇能体现世人对圣母崇拜的理解。除了质疑童女受孕之外，又对圣母的出身、圣母像等有疑虑，认为天主降生“胡为择取贫女，主与尔偕，虽云圣德，岂不重亵至尊？”又认为“绘像者以一女相抱一婴儿，似少庄严，何以起人肃敬？”[99]这些“问题”可能是杨廷筠特意“设问”，但从某种程度上反映出晚明士人从本土宗教文化处境除非去理解天主教的圣母形象。杨廷筠还强调不可以将“圣母”与观音相提并论，“至视圣母与俗所谓观世音者比伦，尤万不相侔也。”[100]杨廷筠在《天释明辨》中对此进行了详细申述。[101]

关于“圣迹”，杨廷筠认为不可以像佛教那样“神通妙用”，因为“神通之说，不知有无。即诚有之，令人艳慕驰鹜，不过增长骄慢，厚集恢张，於实修奚关焉？”但杨廷筠又指出，耶稣复活之后又各种“神工”，则当别论。“然吾主降生，实多异迹。大抵在世，全立人表，故事多卑近，令人可师；复生而后，全是显圣，种种神工，又须别论也。”[102]杨廷筠又提及“拘儒”对耶稣是否是“圣人”的疑虑：

又使拘儒执泥常理，浅律耶稣，则圣人必得其寿，何止三十三龄？圣人无死地，何至被钉十字架？圣人过化存神，成聚成都，何至遭尽谤毁？圣人不语怪神，何至复生后，叠显神奇？即称耶稣为圣神，恐亦非子心之所安矣。故能信，则当直认天主，不必更云圣神；不信，即官尽扫实见，全归灭无。圣神之名，并可不立。[103]

“拘儒”所理解的耶稣与圣人之间的张力，是晚明士人颇为不解的地方。耶稣33岁就去世、且是被钉十字架、被毁谤，死后复活又显神迹等，与儒家所理解“圣人”形象大为不同。因此，杨廷筠强调“儒者所贵穷理，尤贵信心”。李之藻在序中也强调：“始乎有疑，终乎定信。”[104]王徵亦谓：“学者欲希圣希天为安身立命之事，未有不从信入。”[105]

杨廷筠在《天释明辨》中的一段话，颇能代表晚明儒家基督徒对中国儒家圣人的态度：

就造化生成后，而裁成之，辅相之，不能化无为有，变毁为成。即如神农之尝药、燧人之钻木，黄帝之支干，虞帝之玑衡，羲和之若时，稷之播谷，契之明伦，皆天主已启其事，圣人因而相成之。而其能相成之聪明才力，又皆天主所与，且命天神阴隲默佑。所以古来圣贤，功德愈高，持念愈虚。举而归之于天，奉天享帝，极其隆重。一切典礼，谓之天叙、天秩；赏罚，谓之天命、天讨；官职，谓之天工、帝载；一毫不敢专焉。自非然者，圣王不能以己意命空中雨一粟、地上长一毛、体间迸一钱也。圣王且然，何况凡人？且人之力量，可以挽回造化，则尧水汤旱、孔厄颜夭，挽回之实又安在乎？[106]

在晚明天主教文献中，无论是佛道中的佛陀、老子，还是民间信仰中的关帝、文昌，以及世俗儒家所提倡的城隍等等均被视作“人类”，而不能与“神”并称。对于儒家圣人，杨廷筠等儒家基督徒认为亦属于人类；这些“圣人”的成就并非个人能力所成，而是由“天主已启其事，圣人因而相成之”。杨廷筠认为儒家经典中的圣人“举而归之天”，而将此“天”等同于“天主”。换言之，在杨廷筠的思想世界中，儒家“圣人”亦是崇奉天主。

在利玛窦等传教士的“合儒”策略之下，不仅杨廷筠、李之藻、徐光启等信徒，而且非入教士大夫如李应试、瞿式榖、苏负英、米嘉穗、毕拱辰等人均认为天主教所谓圣人，与儒家圣人相同。[107]他们常常引用陆九渊：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”徐光启径称传教士为“实皆圣贤之徒”。[108]王徵则谓中国“圣贤所欲言而未尝言者”；其从西儒所学，是“真善学圣贤人”。[109]

但福建信徒李九功就对中西“圣人”观的差异颇有疑虑：“天学之入敝邦也，仅五十余年耳。前此罪恶之人，固宜受地狱之苦。至若饬躬修行，如敝邦所称贤圣者，乃于十诫尚未尽符，天主何处焉？”[110]换言之，按照儒家标准而被称为“圣人”，却不符合天主教的“圣人”标准，甚至违反了十诫。那么，儒家的“圣人”会被天主如何处理？艾儒略的回答颇为模糊，实则没有直接回答李九标的问题。

而浙江教徒朱宗元则认为尧舜周孔“擅圣人之称”，“盖论吾人本性，虽到圣贤地位，原不能俾死者复生、瞽者复明。故尧、舜、周、孔，擅圣人之称，并无种种灵异。此等灵异，自属造物权衡。特缘纯修者，暗然默藏，不暴厥善。天主欲彰显之，故假以圣绩耳。”[111]因为尧舜周孔，无种种“灵异”；即使有“圣绩”，也是天主给予。儒家所谓尧舜周孔为“圣人”，实则并不符合天主教“圣人”标准。如何处理不符合“十诫”的中国圣人，也是反教者黄贞最关心的问题：

又彼教中有十诫，谓“无子娶妾,乃犯大戒,必入地狱”。是举中国历来圣帝明王有妃嫔者，皆脱不得天主地狱矣。贞诘之曰：“文王后妃众多，此事如何？”艾氏沉吟甚久，不答。第二日，贞又问，又沉吟不答。第三日，贞又问曰：“此义要讲议明白，立千古之大案，方能令人了然，皈依而无疑。”艾氏又沉吟甚久，徐曰：“本不欲说，如今我亦说。”又沉吟甚久，徐曰：“对老兄说，别人面前我亦不说，文王亦怕入地狱去了。”[112]

此处有关中西“圣人”观念的冲突在晚明文献中颇有代表性。因为此冲突，黄贞认为艾儒略“辞穷莫遁，谤诬圣人，其罪莫容”。正是如此，黄贞成为福建地区反天主教的领袖，不仅邀请其师顔茂猷反天主教，而且还联络浙江等地的反教士大夫。对于黄贞而言，无论是儒家的文王，还是佛道教的观音、菩萨、关帝等等都是中国的“圣人”，而按照天主教的“圣人”标准，这些中国“圣人”都不符合。黄贞还指出，天主教传教士让信徒将“观音、菩萨、关圣帝君及梓潼帝君、吕祖帝君等像”，“悉断其首，或置厕中，或投火内”。黄贞认为此是天主教“教人叛圣，残忍莫甚大罪大逆者”，“令人毛发上指，心痛神伤”。

从利玛窦混同“中西圣人”观念，到艾儒略判定文王下地狱，以及朱宗元的“擅圣人之称”。我们可以发现天主教从借用儒家“圣人”术语，通过重新定义与诠释，以及刊刻大量有关天主教圣人著作，逐渐脱离原先的含义，而特指天主教的“圣人”。因此，与本土“圣人”观念迥异的天主教“圣人”观引发了反教士大夫、佛教居士的强烈反弹。晚明反教文献《圣朝破邪集》多有记载：

“若我仲尼，祖述宪章，上律下袭，凡有血气莫不尊亲，彼乃谓其与羲皇尧舜诸圣同在地狱。”“彼处夷人直名孔圣为魔鬼。”[113]“我国之圣人，如尧、舜、禹、汤、文、武等，亦皆云不免于炼清之狱也。”[114]“尧、舜、周、孔之圣，不得其门，久锢炼清之狱。”[115]

反教士大夫将传教士的言论冠以“欺天侮圣”、“毁圣斩像”、“谤经毁圣”、“欺天诳圣”、“毁我列圣之真宗”、“贱天贱地，贱人贱物，贱古今圣贤”，“夷人之敢于非圣，而刻其书者之敢背先师也。”

反教者德清许大受则指出：

孔子之称圣学，乃帝王圣之，孔子不自圣也。独此邪徒，不但称圣，而直称天；又不但称天，且称天主。至于一切愚世之物，并以圣名。伏思汉光武中兴令主也，尚敕祝史不得称圣、称天，彼何夷斯而敢自天、自圣？[116]

许大受认为即使儒家的孔子也并非“自圣”，而是“帝王圣之”，但天主教不但称圣，将“一切愚世之物”加以“圣名”。实际上，对于“圣人”的认定中西双方都有自己的传统与权威。官府会对先贤予以不同的封号，甚至也会给民间宗教的神灵予以封号，以此表示官方的认可。许大受所指出不仅是中西圣人观冲突，而且还涉及到“封圣”的不同传统。

清初反教者杨光先对天主教“圣人”观多有不满。杨光先认为“尊凡民为圣人”，“犹可言也”，但是“尊正法之罪犯为圣人”，“则不可言也；古今有圣人而正法者否?”[117]杨光先进一步指出，“耶稣得为圣人，则汉之黄巾、明之白莲，皆可称圣人矣。”[118]杨光先否定耶稣为“圣人”，当然依据的是儒家“圣人观与标准。杨光先以维护儒家“圣人”传统自居，甚至以儒家“圣人”包括孔子、羲和等为标准来判定西方历法，“若舍古先圣贤之大道理不问，而以至微小毛虫之体为据，是亦西洋新法之谬论也。”[119]

除了圣人之外，反教者对天主教“圣母”、“圣水”、“圣油”、“圣架”等等都有批评。杨光先认为玛利亚童身生子为“荒唐怪诞”，为“无夫之女，开一方便法门”。[120]许大受认为天主教滴“圣油”等行为属于邪教，“至若从夷者之妻女，悉令其群居而受夷之密教，为之灌圣水，滴圣油，授圣椟，嚃圣盐，燃圣烛，分圣面，挥圣扇，蔽绛帐，披异服，而昏夜混杂又何欤？”[121]黄贞亦持相同观点：“如今日妖夷淋圣水，擦圣油，运十字刑枷以自桎梏其身心，暗招密诱，男女混杂，始为事天乎哉？”[122]

利玛窦《天主实义》传到日本后，日本江户前期的理学家林罗山对于利玛窦侮辱圣人感到极大愤慨，“虽然侮圣人之罪，是可忍也，孰不可忍也。”[123]近代日本翻刻《岂好辩》，其中对传教士“窃圣人之权”亦多有批评。[124]

结语

根据《中国基本古籍库》，无论是检索“圣经”、“圣人”、“圣母”、“圣徒”、“圣教”，我们都可以在检索结果中发现天主教或与天主教有关的文献。尤其在非信徒的文人士大夫撰的著作如《海国图志》、《中西纪事》、《纯枝子语录》、《航海述奇》、《朔方备乘》、《时务通考》等等，已经广泛采用业已被天主教重新诠释、含义更新之后的术语。在魏源等作者来看，采用这些术语实际上就已经认可天主教对这些术语的重新诠释。因此，这些术语含义的转变及其所体现出来的“新观念”或“新知识”是明清中西文化交流的成果。

成书于康熙时期的《历代神仙通鉴》卷一至十八由晚明徐道编纂。该书卷九第二节，“严子陵高屈光武、玛利亚贞产耶稣”。此卷主要讲述东汉光武帝时事。但在卷末，作者却讲述圣母玛利亚的生平事迹。作者从天神“嘉俾厄尔”报“佳音”开始，一直讲述到圣母升天。[125]此部分内容应该摘录自教内文献。但从书名来看，显然作者业已将圣母及耶稣，与其所谓的“神仙”相提并论。圣母、耶稣及其事迹进入到本土宗教文献，即已表明天主教所引入的“新观念”业已被时人所接纳，并与本土“神仙”一起，变成了中国“神灵”世界的组成部分。

当代新儒家已经自觉接受耶稣为圣人，如唐君毅：“吾人今可不必限孔子为圣人。孔子亦无谓唯彼是圣人之意，彼尝称尧舜禹汤之圣。故吾人今亦可以释迦为圣，耶稣为圣，甘地为圣。”[126]此种转变过程正体现出了天主教在中国逐渐本土化的过程。

16世纪西方天主教进入之前，中国本土已有较为丰富的圣人崇拜传统，儒释道以及民间宗教都有对圣人的崇敬活动、礼仪及相关文本；基督教的圣人崇拜同样具有较长的传统。利玛窦等传教士意识到中西双方有着类似的关于“圣”的传统，因此将Sanctus直接等同于“圣人”，将中文的“经”等于Scripturoe。传教士除了采用业已存在的与“圣”相关术语之外，又创造了大量的新术语。通过刊刻大量的汉语天主教文献以及重新诠释，天主教有关“圣”及其术语在含义方面发生了转变，逐渐演变成天主教的专有术语。其中，“圣经”一开始泛指中西古代经典，或指天主教经文与教义，逐渐演变成特指天主教的新约或包括新旧约在内的《圣经》；而天主教文献中的“圣人”一开始包括中西古代圣贤，但通过《圣人行实》等著作，逐渐演变成特指由教会认定的基督教的“圣人”；同样，天主教文献中的“圣母”与本土文献中的“圣母”含义亦迥异。

对于天主教采用本土既有术语并予以重新诠释的做法，信徒以及部分士大夫予以认可与接受，并在晚明心学的“东海西海、心同理同”的口号下，将中西方有关“圣”的言说融合与更新；但反教士大夫则予以拒绝与驳斥。反教者则突显中西方有关“圣”之间的差异与张力，尤其是随着天主教传播的深入，天主教根据自身的传统来评判中国古代“圣人”之时，容易导致冲突。此冲突成为反教士大夫反教运动的导火索之一。

通过分析“圣”字及相关术语在含义方面的演变，我们可以发现中西文化、思想交流、冲突与融合的过程。传教士将Sanctus等同于“圣”，不仅改变了汉字“圣”的含义，丰富了明清以来有关“圣”的内容，而且也改变了欧洲有关Sanctus的认识，双方的思想与精神世界得以交融与改变。

附表：明清天主教有关“圣”的术语

[1] 相关研究成果，可参见《西学东渐与东亚近代知识的形成和交流》，上海：上海人民出版社，2012年；邹振环：《晚明汉文西学经典：编译、诠释、流传与影响》，上海：复旦大学出版社，2011年；Noël Golvers, “Circulation of Knowledge between Europe and China in the 17th-18th Centuries: the role of Material objects, from gadgets to instruments,” International Journal for the History of Scientific Ideas, 8.1 (2017): 76-117.另可参考Noël Golvers有关中西书籍与知识流通的三卷本著作，具体可检索CCT数据库。

[2] 如钟鸣旦（Nicolas Standaert）所谓的“精神位移”（Mental displacements），参氏著：《礼仪之争中的中国声音》，《复旦学报》1（2016）：95-103；Nicolas Standaert, Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural arguments. Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 2012.

[3] 此处的“基督教”是指广义上的基督教。

[4] Cambridge History of Christianity, volume 1, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp. 568-569.

[5] Cambridge History of Christianity, volume 1, p. 571.

[6] Cambridge History of Christianity, volume 2, p. 548.

[7] 但现在学者不认为异教的英雄崇拜是基督教圣人崇拜的先驱，Cambridge History of Christianity, volume 2, p. 549.

[8] Cambridge History of Christianity, volume 2, p. 550.

[9] 参见Cambridge History of Christianity, volume 2, p. 551.

[10] 参见Cambridge History of Christianity, volume 2, pp. 552-557

[11] Cambridge History of Christianity, volume 2, p. 562

[12] 参见Cambridge History of Christianity, volume 3，pp. 589-590.

[13] Cambridge History of Christianity, volume 3, p. 591.

[14] Cambridge History of Christianity, volume 4，pp. 324-325.

[15] Cambridge History of Christianity, volume 4， pp.336-337

[16] 可参见夏伯嘉：《天主教世界的复兴运动》“第八章、反宗教改革的圣人”，上海：上海人民出版社，2015年，第140-158页。

[17] The New Catholic Encyclopedia (Second Edition), vol. 12, Detroit: Thomson/Gale; Washington, D.C.: Catholic University of America, c2003, pp. 597, 602-605

[18] 袁崇晏：《试探<论语>与<孟子>圣人观差异》，载《问学集》14（2008）：96-104。

[19] 吴震：《中国思想史上的圣人概念》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》4（2013）：13-25。

[20] 陈盈慧：《庄子圣人观之研究》，台湾师范大学国文学系未刊硕士学位论文，2003年；青山大介：《早期儒墨两家“圣人”观念新探－以“圣人之身分”为中心》，《汉学研究集刊》20（2015）：137-175。

[21] 吴震《中国思想史上的圣人概念》，第22-23页。

[22] Nicolas Standaert, The Interweaving of Rituals: Funerals in the Cultural Exchange Between China and Europe, University of Washington Press, 2008.

[23] 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，2005年，第31-32页。

[24] 利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，北京：商务印书馆，2014年，第71页。

[25] 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第35页。

[26] 罗莹：《17世纪来华耶稣会士对儒家‘仁’的译介——以<中国哲学家孔子·中庸>为例》，《国际儒学研究通讯》“创刊号”，北京：三联书店，2015年，第71-84页；吴孟雪：《柏应理和<中国哲学家孔子>》，《中国文化研究》3（1996）：136-142。

[27] Nicolas Standaert, “The Bible in Early Seventeenth-Century China,” in Irene Eber et al. (eds.), Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact. Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 1999, p.46.

[28] 翁绍军：《汉语景教文典诠释》，北京：三联书店，1996年，第44页。

[29] 阳玛诺：《景教流行中国碑颂正诠》，载《天主教东传文献续编》第2册，台北：学生书局，1966年，第665页。

[30] 阳玛诺：《景教流行中国碑颂正诠》，第736页。

[31] 翁绍军：《汉语景教文典诠释》，第173页。

[32] 罗明坚：《新编西竺国天主实录》，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第1册，台北：利氏学社，2002年，第14-15页。

[33] 罗明坚：《新编西竺国天主实录》，第27页。

[34] 罗明坚：《新编西竺国天主实录》，第56-57页。

[35] 罗明坚：《新编西竺国天主实录》，第59页。

[36] 罗明坚：《新编西竺国天主实录》，第78页。

[37] 罗明坚：《新编西竺国天主实录》，第84页。

[38] 朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001年，第97页。

[39] 朱宗元认为是“达味王”，朱宗元：《答客问》，原文附于Dominic Sachsenmaier: Die Aufnahme europäischer Inhalte in die chinesische Kultur durch Zhu Zongyuan (ca.1616-1660). Nettetal: Steyler, 2001, p. 281.

[40] 利玛窦：《圣经约录》，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第1册，第89、92页。

[41] 利玛窦：《圣经约录》，第99页。

[42] 利玛窦：《天主教要》，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第1册，第312页。

[43] 利玛窦：《天主教要》，第356-357页。

[44] 庞迪我：《七克》，收入周振鹤主编：《明清之际西方传教士汉籍丛刊》，第1辑第2册，南京：凤凰出版社，第37页。

[45] 熊明遇：《七克引》，庞迪我：《七克》，第16页。

[46] 庞迪我：《庞子遗诠》卷一，《明清之际西方传教士丛刊》，第1辑，南京：凤凰出版社，2013年，第235页。

[47] 庞迪我：《庞子遗诠》卷四，第327页。

[48] 利玛窦：《天主实义》，载《天学初函》，第1册，台北：学生书局，1964年，第553页。

[49] 艾儒略：《天主降生言行纪略》，BnF Courant chinois 6709，第1页。

[50] 阳玛诺：《圣经直解》“自序”，收入《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》，第17册，郑州：大象出版社，2014年，第297-298页。

[51] 阳玛诺：《圣经直解》，第458页。

[52] 阳玛诺：《圣经直解》，第467页。

[53] 阳玛诺：《圣经直解》，第458页。

[54] 郑海娟：《文白变迁：从<圣经直解>到<古新圣经>》，《华文文学》4（2015）：46-55。

[55] 贺清泰：《古新圣经》，收入《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，第28册，台北：利氏学社，2013年，第5页。

[56] 贺清泰：《古新圣经》，第6页。

[57] 贺清泰：《古新圣经》，第10页。

[58] 除了耶稣会士的翻译之外，巴黎外方传教会白日升亦曾翻译《圣经》。

[59] 冯秉正：《圣经广益》，BnF Courant chinois 6804, 第75页。

[60] 利玛窦：《天主实义》，第629页。

[61] 利玛窦：《天主实义》，第630页。

[62] 龙华民：《天主圣教日课》，BnF Courant chinois 7354, 第34-48页。

[63] 乾隆时期的通功单，可参见《法国国家图书馆明清天主教文献》，第18册，台北：利氏学社，2009年，第633-635页。

[64] 李奭学：《黄金传说：高一志译述<天主圣教圣人行实>再探》，《翻译史研究》，上海：复旦大学出版社，2011年，第17-54页。

[65] 参见《中国历代禅师传记资料汇编》，收入《中国佛学文献丛刊》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1994年。

[66] 高一志：《圣人行实》，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》，第19册，第591-600页。

[67] 高一志：《圣人行实》，第592页。

[68] 如牟宗三认为：“不能坚持说只有一个是基督，其他人只能作基督徒。你要否定‘一切众生皆可成佛’、‘人人皆可以为圣人’，这样我们不能接受。”参见樊志辉：《台湾新士林哲学研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2014年，第151-152页。

[69] 高一志：《圣人行实》，第603页。

[70] 高一志：《圣人行实》，第607页。

[71] 高一志：《圣人行实》，第720页。

[72] 高一志：《圣人行实》，第599页。关于高一志翻译策略，参见林虹秀：《由圣人、圣女与圣妇看明末耶稣会士翻译策略：以<天主圣教圣人行实>为例》，载《翻译与跨文化交流：积淀与视角》，上海：上海外语教育出版社，2012年，第500-512页。

[73] 孔喆编：《孔子圣迹图》，济南：济南出版社，2016年。

[74] 陆希言：《新刻主保单小引》，BnF Courant chinois 7416。

[75] 赵克礼：《序》，载冯秉正：《圣年广益》，香港教区藏，第7-8页。

[76] 冯秉正：《圣年广益首编小引》，冯秉正：《圣年广益》，第2-3页。

[77] 参见冯秉正：《圣体仁爱经规条》，收入《法国国家图书馆明清天主教文献》，第20册，第283-386页。

[78]《口铎日抄》记录了信徒生活中大量与圣人有关的内容，包括圣人、圣母等等。

[79] 王丰肃等：《教要解略》，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第1册，第203页。

[80] 如清初吴历带领信徒赴杭州卫匡国坟墓“朝圣”、近代中国形成了圣母圣地，如佘山、东闾等等。

[81] 耶稣生平在默想中也很重要。

[82] 利玛窦：《圣经约录》，第90页。

[83] 利玛窦：《天主教要》，第140页。

[84] 罗雅谷：《圣母经解》，BnF Courant chinois 7316，第9页。

[85] 罗雅谷：《圣母经解》，第16页。

[86] 罗雅谷：《圣母经解》，第37页。

[87] 罗雅谷：《圣母经解》，第34页。

[88] 李奭学：《三面玛利亚—论高一志<圣母行实>里的圣母奇迹故事的跨国流变及其意义》，《中国文哲研究集刊》34（2009）：53-110；代国庆：《<圣母行实>中玛利亚中国形象探析》6（2010）：57-63。

[89] 高一志：《圣母行实》卷一，收入《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》，第22册，第217页。

[90] 高一志：《圣母行实》卷一，第220页。

[91] 高一志：《圣母行实》卷一，第233页。

[92] 高一志：《圣母行实》卷一，第242页。

[93] 高一志：《圣母行实》卷三，第358页。

[94] 于君方：《感应故事与观音的本土化》，载氏著：《观音：菩萨中国化的演变》，北京：商务印书馆，2012年，第158-201页。

[95] 呂妙芬：《晚明<孝经>论述的宗教性意涵：虞淳熙的孝论及其文化脉络》，《近代史研究所集刊》（48）2005：1-46。

[96] 肖清和：《灵异故事与明末清初天主教的民间化》，《东岳论丛》1（2011）：29－44。

[97] 杨廷筠：《鴞鸾不并鸣说》，《天主教东传文献续编》，第1册，第40-41页。

[98] 杨廷筠：《代疑篇》卷下，收入《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》，第23册，第124页。

[99] 杨廷筠：《代疑篇》卷下，第126页。

[100] 杨廷筠：《代疑篇》卷下，第128页。

[101] 杨廷筠：《天释明辨》“观世音”，收入《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》，第24册，第91-94页。

[102] 杨廷筠：《代疑篇》卷下，第140页。

[103] 杨廷筠：《代疑篇》卷下，第146-147页。

[104] 李之藻：《代疑篇序》，见杨廷筠：《代疑篇》，第16页。

[105] 王徵：《序》，见杨廷筠：《代疑篇》，第21页。

[106] 杨廷筠：《天释明辨》“大神通”，第125-126页。

[107] 张向东：《明末清初西学东渐中的“心同理同”说与“圣人”话语纠葛新诠》，《山东社会科学》11（2012）：57-64。

[108] 徐光启：《辩学疏稿》，收入《天主教东传文献续编》，第1册，第22页。

[109] 王徵：《畏天爱人极论》，BnF Courant chinois 6868，第48页。

[110] 艾儒略等口铎、李九标笔记：《口铎日抄》卷二，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第7册，第242页。

[111] 朱宗元：《答客问》，p.294.

[112] 黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，载徐昌治辑：《圣朝破邪集》卷三，收入《四库未收书辑刊》第10辑第4册，北京：北京出版社，2000年，第365页。

[113] 许大受：《圣朝佐辟》，载《圣朝破邪集》卷四，第388页。

[114] 张广湉：《辟邪摘要略议》，载《圣朝破邪集》卷五，第416页。

[115] 释普润：《诛左集缘起》，载《圣朝破邪集》卷八，第460页。

[116] 许大受：《圣朝佐辟》，第382-383页。

[117] 杨光先：《不得已》，载《天主教东传文献续编》，第3册，第1127页。

[118] 杨光先：《不得已》，第1130页。

[119] 杨光先：《不得已》，第1224页。

[120] 杨光先：《不得已》，第1110页。

[121] 许大受：《圣朝佐辟》，第389页。

[122] 黄贞：《尊儒亟镜叙》，《圣朝破邪集》卷三，第370页。

[123] 参见林罗山：《排耶稣三篇》，转引自胡勇：《朱子学新生面的开显：林罗生理学思想研究》，济南：山东大学出版社，2016年，第160页。

[124] 阙名：《岂好辨》，日本京都大学文学部桑原文库藏。

[125] 徐道：《历代神仙演义》上册，沈阳：辽宁古籍出版社，1995年，第477-478页。

[126] 唐君毅：《哲学概论》（下），收入《唐君毅全集》第24卷，北京：九州出版社，2016年，第304页。