帝國潛流：讀《官府、宗族與天主教——17－19世紀福安鄉村教會的歷史敘事》
張先清：《官府、宗族與天主教——17－19世紀福安鄉村教會的歷史敘事》，北京：中華書局，2009。
ISBN：978－7－101－06652－4
字數：390千字
ZHANG Xianqing. Government, Clan and Catholicism: The Historical Narration of the Village Churches in Fu'an China during 17-19 Centuries. Beijing, Zhonghua shuju (Zhonghua Book Company), 2009.
1982年，利瑪竇入華傳教400周年；這一年，法國著名漢學家謝和耐（Jacques Gernet，1921－ ）出版了那本被許理和（Erik Zürcher，1928－2008）稱為「里程碑」式的著作《中國和基督教》（Chine et Christianisme）。這本著作之所以如此引人注目，不僅在於其標誌著歐洲研究明清天主教從傳教學範式，到「以中國為中心」的漢學研究范式的成功變換，而且還在於該書的結論：由於中西文化在諸多方面的不同與差異導致了明清天主教的失敗，而中國基督徒所接受的天主教不過是儒家與某些基督教觀念雜糅的產物。[1]然而，就在利瑪竇去世近400周年的2009年，《官府、宗族與天主教——17－19世紀福安鄉村教會的歷史敘事》的出版，卻在某種程度上表明，明清天主教在中華帝國的某些地方——至少是在閩東福安地區，即使是在嚴厲的禁教時期，也得到了良好發展：「就在官府的這種嚴禁之下，我們卻發現，福安鄉村教會的發展始終並未有一刻中斷，甚至在一段時間內還呈現出一種愈來愈盛之趨勢。……從明末至清中期，天主教對福安民間社會的滲透已日益深入，乃至在地方上形成一個規模頗為龐大的鄉村天主教徒群體，天主教也相應地成為影響福安民間生活的一種區域性主流宗教。」（本書頁147，下同）
當然，比起基督教在歐洲的影響力，尤其是基督教對社會、思想、文化乃至道德的影響力，明清基督教可謂相形見絀。但是，在福安鄉村，天主教能夠躋身于傳統三教以及民間宗教之行伍，成為影響福安民間生活，影響了不少鄉民的信仰與道德的「區域性主流宗教」，此即表明，天主教至少在福安鄉村地區是成功的。
那麼，為什麼在嚴厲的禁教情況下，天主教能夠成為福安地區的「主流宗教」？本書揭示，其根本的原因是「因為明清時期當地不少傳統宗族接受了天主教信仰，由此使天主教得以依附在這些宗族中，依靠地方宗族的力量不斷壯大，最終在福安鄉村社會紮根、發展。」（頁188）書中還以頂頭黃氏、穆洋繆氏、雙峰馮氏、溪填趙氏四個宗族為個案，具體考察了地方宗族對天主教信仰的接受，及其在建構明清時期福安基層天主教網路中所起到的重要作用。正是由於受到當地宗族的支援，很多情況是「全宗族皈依」，天主教才能夠在福安鄉村得以傳播與發展。「正是分佈在福安城鄉各個天主教村落間類似頂頭黃氏、穆洋繆氏、雙峰馮氏、溪填趙氏這些當地主要宗族對天主教信仰的皈依與繼承，天主教才得以嵌入鄉村社會中，並在福安構築起一個覆蓋面相當廣闊的基層天主教網路。」（頁242）
同時，既然天主教成為明清福安地區的「主流宗教」，那麼，它對福安地區帶來了哪些影響？本書認為，明清時期天主教在福安的傳播發展，使得皈依天主教的宗族的信仰圈內涵發生了相應的變化。天主教的宗教活動、崇拜觀念日益深入民間，並在當地民眾日常生活中佔據了突出的位置。本書從天主教對民間宗教活動的滲入、婦女守貞觀念的移植、宗族通婚網絡的變遷等三個方面，探析天主教對福安鄉民生活所帶來的深刻影響。本書認為，傳統鄉村社會內部已經植入了新的文化內涵，舊有的村落信仰空間為天主教所增補。在宗族原有的儒家貞節理念框架之外，融進了天主教的婦女守貞觀。而傳統的宗教通婚網絡也隨著天主教的滲入而發生了新的擺動，呈現出一種信仰圈與婚姻圈相疊合的趨勢。（頁302）
在傳統中國社會裡，宗族是地方權力格局中的重要力量。而宗族往往又受到該宗族裡少數幾位具有影響力的鄉紳的影響。因此，宗族裡鄉紳對待天主教的態度常常決定了該宗族與天主教之間的關係。本書也表明，不少福安地區的宗族之所以受洗入教，是因為某些鄉紳將天主教引入族中，從而將天主教變成全族的信仰。但本書表明，在福安鄉村的信徒群體中，有社會影響力的士紳信仰所占比例並不大，絕大部分皈依天主教者都是普通的農商人員。（頁169）換言之，在鄉村地區，天主教更多是一種「大眾化」的信仰。但是那些具有功名或沒有功名的文人信徒，對天主教在鄉村地區的傳播與發展，卻起到了重要作用：他們常常充任「傳道員」或「會長」（Catechist，「相公」），穿梭于各個鄉村之間，向平民講授天主教教義、輔助傳教士進行宗教活動、為信徒提供基本的禮儀與宗教生活指導等等。（頁168）
天主教對福安鄉村社會的一個顯著影響就是導致守貞女的大量出現。在明清社會裡，「男大當婚、女大當嫁」是理所當然的倫理規範。天主教在福安傳播後，使得守貞女的數量逐漸增多。儒家官員將此視作「頗傷風化」之舉。福安地區高比率的天主教守貞女的出現，明確反映了天主教守貞觀念已經深入福安民間社會中。（頁278）
自明末利瑪竇入華以來，傳教士就在尋找一條合適又快捷的「皈依中華」的方式。無論是耶穌會士的以「上層路線」為主的傳教策略，還是托缽修士的「大眾宣講」，都是傳教士根據具體的處境以及自己的傳教理念而採取的方式。利瑪竇等耶穌會士充分利用了當時社會裡的「精英」階層——即士大夫的人際網絡與社會資源，成功的躋身于主流士大夫之間，並且獲得了較大的成功：不僅僅使「三柱石」皈依天主教，而且成功進入專門讓耶穌會士供職的欽天監，主流士大夫亦樂與傳教士「往來晉接」。而依賴于這些士大夫及其家族的保護，天主教在各地如雨後春筍般遍地興起。
同樣在福建的漳州，當艾儒略入漳後，「鈍漢逐隊皈依……更有聰明者，素稱人傑，乃深惑其說，堅為護衛。」[2]即是表明，當時不少士紳與艾儒略交往，成為基督徒，並積極為天主教辯護。在福清，艾儒略的追隨者李九標、李九功兄弟成為當地信徒領袖，並號召福建各地信徒編纂成《口鐸日抄》。許理和在其晚年，傾全力將此本反映明末地方基督徒生活的「百科全書式」的著作譯注出版。[3]而與李九標有過往來的郭邦雍、繆士珦就成為福安地區早期引入天主教信仰的代表人物。
在艾儒略等傳教士以及李九標等信徒的努力之下，福建成為明清天主教傳播與發展的重鎮之一。而在學術界，研究福建天主教的著作也較多。[4]就在2002年，本書的前身即張先清的博士論文問世的前一年，加州大學伯克利分校的梅歐金（Eugenio Menegon，現在波士頓大學任教）就已完成有關閩東地區天主教的博士論文，《祖先、貞女與神父：帝國晚期閩東基督教的地方化》（Ancestors, Virgins, and Friars: The Localization of Christinity in Late Imperial Mindong (Fujian, China), 1632-1863）。梅氏集中關注基督教在閩東地區的地方化過程，以及基督教對閩東社會的影響。梅氏論文第一部分是導論，第二部分是對閩東地區的介紹，第三部分是從六個階段介紹天主教在閩東地區的發展歷程，第四部分則研究閩東地區教會的組織、教堂的分佈、信徒數量與構成等，第六部分分析神父的作用、信徒的宗教生活以及信徒群體的善會組織等，第七部分則是探析基督教價值觀在閩東地區的影響及其變遷，主要集中於天主教與儒家在某些價值觀上的競爭。最後一部分是結論。[5]
通過比較可以發現，二者的結構與框架基本類似。但二者之間亦有諸多差異。梅氏的論文基本上使用西方文獻，尤其是歐洲差會檔案。而本書雖然也使用了一些西文資料，主要是多明我會的檔案資料（如José Maria González. Historia de las misiones Dominicanas de China），[6]但主要採用的是福安地區的宗族資料，包括各種族（宗）譜、地方誌、中文檔案。其中，族（宗）譜就有30餘種、地方誌有18餘種。這些獨一無二的中文資料使得本書的研究具有鮮明的特色。同時，雖然二者都集中關注某個區域的天主教，但顯然側重點有所不同。本書集中關注宗族與天主教的宗教網路絡、底層天主教徒群體等學界鮮所研究的主題。所有這些都使得該書具有非常高的學術價值。[7]
本書以歷史人類學的敘事方式，通過對福安地區的天主教歷史的勾勒與還原，試圖在讀者眼前展現出一幅奇異的歷史畫卷。在嚴酷的禁教背景下，那些處於社會最底層的鄉村信徒，正是他們虔誠的信仰而將「外來」的天主教逐漸保存下來，並且逐漸將「異質」的信仰烙上鮮明的地方特色。但是，也正是這一點讓我們感到好奇：為什麼在那種嚴酷的禁教環境下，仍然會有宗族公然敢於違背朝廷旨意、而將與儒家正統背道而馳的天主教接納為整個宗族的信仰？更何況當時的福安地區並非大清王朝的一塊「飛地」。雖然可以說，儒家正統或官府對基層社會的管控並非牢不可破，但是，本書所揭示的大規模的「全宗族」皈依模式、高達10％的信徒比例、士紳對違背儒家倫理的守貞以及不拜祖先的高度容忍，依然令人感到震撼與詫異。或許，本書應該在分析福安地區的宗族選擇天主教時有更多的解釋與說明。
本書的結論中所指出的，明清天主教逐漸成為福安地區的「區域性主流宗教」，似乎有力的反擊了明清天主教「邊緣論」的觀點。作者所依據的是天主教信徒比例，以及天主教對信徒宗教生活的影響。但是，如果天主教僅僅是「封閉群體」的「秘密信仰」，並不參與公共生活、對世俗社會以及其他社會群體毫無影響力、對社會道德沒有任何貢獻、與儒釋道以及官府沒有任何對話，那麼，所謂它的「主流」性到底體現在哪裡呢？同樣，如果作為「主流宗教」的明清天主教，能夠像儒釋道以及民間宗教一樣，積極參與公共活動、公開表達自己的身份、能夠在公開場合發聲，那麼，在雍正之後日益強硬、嚴酷的禁教環境下，這樣做的可能性又在哪裡呢？
一個或多或少與本書有關的問題隨之浮現，即在如此嚴厲的禁教環境下，為何仍然有這麼多傳教士進入中國？這個問題或許容易解決，那是因為西方教會的傳教需要，加上傳教士的傳教熱忱以及歸化「異教」中國的急切，才促使這些傳教士冒著各種危險潛入中國，而從事這些「危險」的「精神狩獵」活動。禁教之前的傳教士，在說明為什麼入華傳教時，往往都說明自己「不願為官，只願結會」，[8]或者是「從幼棄家學道，矢心立願廣闡天主聖教，俾人人識事真主，真實為善，而得升天」。[9]秉承著這些往往不被時人所理解的良好願望，這些傳教士來到中國，結果往往是客死他鄉。
那麼，這些信徒又是出於什麼樣的原因，而願意與「夷人」接引，甚至冒著「叛國通夷」的罪名呢？在各種教案的資料中，官府一般表明他們信仰天主教或與傳教士往來的原因有二：一是「祖傳信仰」，[10]即是從祖輩傳下來的信仰；本書所揭示的福安地區的天主教徒，大部分是承繼家族傳承下來的天主教信仰；二是利益驅使，即小民為了貪圖傳教士所給的銀兩，而為傳教士服務。在各種審訊中，這些信徒往往以「不知禁令」作為藉口。實際上，上述第一種原因亦是禁教時期天主教仍然得以存續發展的主要原因。那麼，在福安地區，是「祖傳信仰」的信徒比例大，還是新入教的信徒比例大？換言之，在禁教時期的福安地區，天主教的傳教活動是否仍在持續？效果如何？是否只是因為家（宗）族的緣故，而使得天主教信仰只是成為一種「內部的」和「封閉的」傳承？
上述的疑問或追問，絲毫不影響本書的學術價值。尤其是本書所關注的「小人物」，他們才是歷史的主角，他們才是真正的「主流」。在帝國嚴厲禁教時期，他們的信仰如同潛伏在大地下面的暗流。雖然表面上看不出任何痕跡，但是綿延不絕、亙古不斷。雖然他們並不想背叛帝國，但是他們選擇了卻勇於堅守，最終才成就了本書所關注的這段歷史。
在首屆香港中文大學「宗教與中國社會研究」博士論文獎的獲獎感言中，張先清博士如此寫到，「文中的各種角色，大部分是十七、十八世紀閩東地方一個依山傍海小縣的普通人物，……這些芸芸百姓，在過去的歷史中不知凡幾，……他們的事蹟往往如同星劃天空一般，很快就被湮沒于歷史長河之中，幾近無存，……然而，正是這些普通信徒的平凡人生，組成了高高低低的各種音符，演繹出一曲曲十七、十八世紀中國鄉村教會發展歷史的樂章。」[11]誠哉，斯言！
[1] 參見（法）謝和耐（Jacques Gernet，1921－ ）、耿昇譯，《中國和基督教：中國和歐洲文化之比較 》（上海：上海古籍出版社，1991），頁98－99。關於「範式變換」，參見孫尚揚、（比）鐘鳴旦（Nicolas Standaert），《1840年前的中國基督教》（北京：學苑出版社，2004），頁2－5。
[2] 明．黃貞，〈請顏壯其先生辟天主教書〉，載《聖朝破邪集》（《藏外佛經》第14冊，合肥：黃山書社，2005），卷三，頁553上。
[3] Erik Zürcher. Translated with Introduction and Notes. Kouduo richao: Li Jiubiao's Diary of Oral Admonitions: A Late Ming Christian Journal. Monumenta Serica Monograph Series LVI/1+2), Nettetal: Steyler Verlag, 2 vols., 2007.
[4] 相關成果可參見Nicolas Standaert. Handbook of Christianity in China: Volume One (635-1800). Leiden; Boston: Brill, 2001, pp.426-427.另外有關艾儒略在福建的研究成果，可參見Scholar from the West——Giulio Aleni S.J (1582-1649) and the dialogue between Christianity and China, in Monumenta Serica, Volume XLII.
[5] Eugenio Menegon. Ancestors, Virgins, and Friars: The Localization of Christinity in Late Imperial Mindong (Fujian, China), 1632-1863. PhD. dissertation, University of California, Berkeley, 2002.巧合的是該博士論文（有修改）也在2009年出版，參見Eugenio Menegon. Ancestors, Virgins, and Friars: Christianity as a Local Religion in Late Imperial China. Cambridge / London: Harvard University Press, 2009.
[6] José Maria González. Historia de las misiones Dominicanas de China. Madrid: Juan Bravo, 1955-60.
[7] 與明末清初天主教研究相比，學界有關禁教時期（康熙下令禁教的1721年，到道光頒旨馳教的1846年）的天主教研究略顯不足。主要成果有：張澤，《清代禁教期的天主教》（增訂本）（臺北：光啟社，1999）；Lars Peter Laamann. Christian Heretics in Late Imperial China: The Inculturation of Christianity in Eighteenth and Early Nineteenth Century. London: Routledge Curzon, 2006；蘇努教難是禁教後第一次較大的禁教活動，學者關注較多，如陳垣，〈雍乾間奉天主教之宗室〉，載氏著《陳垣學術論文集》（第一集）（北京：中華書局，1980），頁104－182；馮佐哲，〈清宗室蘇努舉家信奉天主教〉，載《紫禁城》1（1990）：8－9；塗靜盈，「蘇努家族與天主教信仰之研究」（中壢：國立中央大學歷史研究所在職專班碩士論文，2009）；John W. Witek. “Manchu Christians at the Court of Peking in Early Eighteenth-Century”, in Actes V (1993): 265-279. 還有一些對禁教之後的天主教的區域研究，如Robert E. Entenmann. “Catholics in Eighteenth-Century Sichuan”, in Bays, D. ed. Christianity in China: From the Eightenth Century to the Present. Stanford University Press, 1996, pp.8-23；R.G. Tiedemann. “Christianity and Chinese Heterodox Sects: Mass Conversion and Syncretism in Shandong Province in the Early Eighteenth Century”, in Monumenta Serica 44(1996):339-382；又有三篇學位論文與清代禁教時期的天主教研究有關：Huang Xiaojuan. “Christian Communities and Alternative Devotions in China, 1780-1860”, Ph.D Dissertation, Princeton University, 2006；賓靜，「清代禁教時期華籍天主教徒的傳教活動研究（1721－1846）」（廣州：暨南大學博士歷史系學位論文，2007）；劉芳，「乾隆禁教時期的天主教活動」（廣州：暨南大學歷史系碩士學位論文，2006）。
[8] 〈會審王豐肅等犯一案並移諮〉，《明朝破邪集》（《四庫未收書輯刊》第10輯第4冊，北京：北京出版社，2000），卷一，頁334上。
[9] （西）龐迪我（P. Didace de Pantoja, 1571-1618），〈具揭〉，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》（臺北：方濟出版社，1996），第一冊，頁128。
[10] 中國第一歷史檔案館編，《清中前期西洋天主教在華活動檔案史料》（北京：中華書局，2003），第二冊，頁760下－761下。
[11] 參見http://www.cuhk.edu.hk/ccc/csrcs/award/file/adward.pdf.
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