内容提要：遥想欧洲人自马丁·路德以来的500年宗教改革，回顾中国人自戊戌变法100年来自身的宗教改革，结论是：西方宗教进入现代之门，经过了艰难、纷乱而痛苦的“宗教改革”；而中国人的信仰和宗教改革，相对温和，较少冲突，但要真正地完成这场精神领域的变革还有很长路要走。康有为模仿马丁·路德的“宗教改革”，想给中国确立一种近代宗教“孔教”，方法是借助帝国现有的集权体系，自上而下地推广孔教会，普及儒家经典，把宗教和道德用教会的形式加诸于百姓；而章太炎用“建立宗教”表达的“中国的宗教改革”方案，并不建立教会，更不依靠权力，而是发动于“心”。康有为的孔教会实践失败了，而章太炎的“佛教革命”却相当成功。无论如何，宗教在中国并不是一件小事情，它在很多想不到的领域存在着，需要认真面对。
关 键 词：宗教改革/康有为/章太炎/孔教/佛教
宗教改革(Reformation)是500年前发生在欧洲的大事变，20世纪学者把它和“文艺复兴”一起，列为“古代”和“现代”的二道分野。所以，人们都是借了这类议题来谈论历史的“转型”和“延续”。
在中国的情况不同，“宗教改革”首先是一种观念的传播，即1807年伦敦会传教士马礼逊带来的新教主义，包含在来华基督教对自己信仰体系的翻译、介绍及解释之中。其次，当新教主义的观念、伦理、神学影响到改良思想家以后，不少人希望借鉴欧洲的“宗教改革”经验，改造传统信仰和宗教，以推进中国文化、伦理、社会的现代化。也即，19、20世纪中国人讨论的“宗教改革”，无论是谈路德神学，谈孔教主张，其实都是一场跨文化、跨信仰的宗教对话。“中国的宗教改革”和欧洲的“宗教改革”异中有同，需要仔细辨析。
之所以要把“中国的宗教改革”和欧洲的宗教改革作比较，并不是要亦步亦趋地学习西方，而是中国传统信仰入现代之门前也需要改造，他山之石，便可以拿来攻错。按当代学者的理解，“宗教改革”不只是发生在欧洲北部的一次偶然的抗议运动。新教不但在欧洲北部催生了一种现代人格，而且也促进了天主教内部的改革，当时就有“天主教宗教改革”[1]。另外，19世纪以来的伊斯兰教学者在西方文化的压力之下，提出要对传统教义进行改革，有“伊斯兰教宗教改革”。日本的现代化，伴随着日本佛教禅宗、本愿寺、神道教(“国学”)的复兴，也可以说是“日本的宗教改革”。类似的“宗教改革”，发生在朝鲜有天道教，发生在越南有高台教。在中国，圆瑛、太虚法师提出“佛教革命”“人间佛教”，是“佛教的宗教改革”。陈撄宁提出“仙学”，是“道教的宗教改革”。康有为建议的“孔教”，当然也算得上是一次“儒教的宗教改革”，不过失败得相当惨。“宗教改革”是人类不同民族都要经历的现代化过程，方式各异，但其中包含的“现代性”要素则是相同的，特别需要比较。
欧洲“宗教改革”的结果不单是生出了一系列新的教派，而且更是一种新的人格。哲学家认为现代“个人主义”是“因信称义”教导的结果，个人凭着《圣经》就可以与上帝沟通，那么独立、自由的人格就容易发生。和中世纪比较，欧洲出现了一种“新人”。[2]马克斯·韦伯则进一步认为世俗化了的“新教伦理”是资本主义兴起的主要原因，所谓理性、勤奋、负责、守约、独立等现代价值观念，都来自新教精神。[3]正是基于这样的一种韦伯式的估计，19、20世纪的亚洲思想家都想借鉴基督教的经验，以个人主义、理性精神改革自己的宗教，完成民族文化的现代化。最近杜赞奇教授在其新书《全球现代性的危机》中提到康有为等士大夫，他们模仿一神论和教会的基督教，“曾努力将儒教转型为国教”[4]。重新讨论这种“韦伯式”的宗教改造运动，很有必要。
提出“中国的宗教改革”，并与欧洲的宗教改革相比较，并非是一个虚构和捏造，而是对一百多年真实历史的发现和解释。事实上，中国人一直在努力改造自己的宗教传统，以适应强劲的现代化。自曾国藩等人在剿灭“拜上帝会”和太平天国过程中提出重振“儒教”，恢复“文教”、“名教”之后，王韬这样的新派士大夫便在“六合归一”的全球化环境下提出改良儒教的主张。“五四”运动“反宗教”之前，“建立宗教论”一直都在公开实践。更客观一点地看，近一百年的“新文化”并没有能够压制住旧宗教。经过不声不响的“宗教改革”，中国的佛教、道教、民间宗教至今依然存在，表现得越来越强劲。中国宗教已经不是一百年前的旧宗教，而是经过了“宗教改革”的新宗教。
欧洲“宗教改革”的信息，传教士们有零星的介绍。基督教来华以后，必然要辩解与先前的天主教不同，说明新教(Protestantism)和天主教(Catholicism)的区别，“宗教改革”的议题就包含其中。普鲁士籍新教传教士郭实猎主编的《东西洋考每月统记传》，在1835年5月号中提到了亨利八世的国教运动，“亨利号称第八，乃残忍，数杀后妃及大臣。然其时英吉利人脱于教师等之权，在位三十八年”[5]。“脱于教师之权”，就是宗教改革中的亨利八世的英国国教脱离运动。魏源编《海国图志》(1842)，徐继畲编《瀛寰志略》(1849)都参看过《东西洋考每月统记传》。广东士大夫梁廷枏编《海国四说》(1844)时，已经分辨出“耶稣教”、“天主教”，或者“加特力”、“波罗特士”[6]两大教会。另外，说到“荷兰不肯从天主教，西班牙以兵攻之”，英王玛丽一世“强抑国人舍耶稣而改行天主旧教”。[7]在鸦片战争前后，士大夫已经意识到基督教和天主教的分别，欧洲发生的“宗教改革”和“宗教战争”也隐约知道。
但是在早期的宣教文字中，很少有“宗教改革”和新教教义的讨论。原因很简单，《东西洋考每月统记传》以及稍晚的《万国公报》等传教士报纸上的宣教文字，都要迎合清末社会的口味，用“孔子加耶稣”的方式讲教义，用“西洋镜”的方式介绍19世纪欧美世俗化事业成就。完整介绍马丁·路德、加尔文等人的生平和教义主张，以及“九十五条论纲”的主要内容都是很晚才出现。其带来的问题是，清末民初康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、夏曾佑、杨文会、太虚等人提出了一系列的“宗教改革”，他们主张模仿欧洲的“宗教改革”，建立中国人自己的现代宗教。
以康有为为例，他“以孔教复原为第一着手”，模仿基督教新教，建立“孔教”，这个怪异想法是他在戊戌变法中暴露出来的，但形成一个完整的“孔教会”理论，一心要当“孔教之马丁·路德”[8]，那是在1898年流亡海外，游历欧美后才明确的。康有为早年在香港看到基督教的一般状况，受到上海传教士刊物的影响，了解了宗教在西方社会上的道德、伦理和政治作用，萌发了用“孔教”引领维新、抵御“洋教”的想法。而他对“宗教改革”和马丁·路德的深入了解，得之于他的欧洲之行。梁启超说：“先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大彻大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛。”也就是说，1898年之前康有为的“维新”已有宗教诉求，但明确为“宗教改革”，与欧洲16世纪宗教运动相比拟，则是在20世纪的“辛亥革命”前后表达出来的。
1898年夏，康有为上书《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年折》，提出建立孔教。1913年，他又提出《以孔教为国教配天议》，主张孔庙祭孔，孔诞纪念，孔子纪年，学校读经，统一伦理等。据康有为解释，这是模仿英国国教圣公会的做法，以本族宗教统治本国社会，同时尊立君主，不妨“立宪”。这种“宗教改革”方案，据说暗中藏有一套完整的copy程序，还有康氏自设的存取密码。按照梁启超透露的说法，孔教会拜的主神孔子，相当于耶稣；先前的儒教是旧教，类似天主教；如今的孔教是新教，相当于基督教；孔教创教人康有为，类似于马丁·路德；康有为作《孔子改制考》《新学伪经考》，相当于路德的《九十五条论纲》；主神、教主、教会、教义……一一仿照耶教，不是相似，是神似。这就是其Partner梁启超揭露康有为欲“侪孔子于耶稣”，自己充当“孔教的马丁·路德”的copy结构，以及实施路线图。
把人物放回500年的历史，可以发现康有为想扮演的“宗教改革”角色，与其说是德国的马丁·路德、加尔文，不如说是英国的亨利八世。纵观“孔教会”实践，康有为对马丁·路德的兴趣只是他的“教主”身份，他对抗议专制权力的路德精神并不领会，相反他对英国圣公会的“国教”地位十分迷恋。16世纪的德意志或者20世纪的德国他都没有去过，20世纪初“日不落”的大英帝国，英国前殖民地的美国，他却是游历了一番。康有为在《致仲远书》中说：“凡自古圣哲豪杰，全在自信，力以鼓行之，皆有成功，此路德、贾昧议(加尔文)之举业。及遍国会，成则国会议员十九吾党，至是时而兼操政党、内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎？”国教控制政党，政党左右议会，议会管理组织政府。固然在宪政之下，人民可以选举议员。但是，人民又必须接受本教经典的训导，加入国教。教堂、政党和议会，构成一个三角关系，教主则处于核心地位，这不是典型的“政教合一”政治架构吗？
康有为对英国“国教”地位的理解也有偏差，他应该是被林乐知、李提摩太等传教士误导了。宗教信仰和世俗政治紧密结合的政体，在20世纪初期的“世俗化”时代很少看到。包括“君主立宪”的英国在内的西欧民族国家都实行了“政教分离”。教会在“大革命”以后退出政治领域，坎特伯雷大主教和英格兰的国王、女王一样，只是一个仪式性的角色，并不控制国家政治，或者主导国民意识形态。李提摩太在“百日维新”之前向光绪皇帝、翁同龢师傅劝说用宗教来辅助社会治理，以基督教来安顿社会有“养民、安民、新民、教民”[9]四益。这份文件强化了基督教在西方国家的作用。事实上，康有为追求的那种样式的“政教合一”、“君师不分”政体，在英国、法国、美国并不存在，但在1917年的俄国、1933年的德国、1927年的南京国民政府发生过；不过那时是政治领袖操控意识形态，而不是宗教领袖影响世俗政治。
作为“中国的宗教改革”方案，康有为的“孔教会”想要动一动中国人的宗教，却是受到了极大的抵制。孔教和传统的儒教并不相同；孔学，也并不等于一般的儒学。历史上，孔子有庙，孔学、儒教却何曾有会？有会，也是讲会、社会，不是教会。孔教会是一个模仿基督宗教，按“宗教改革”思路建立的教会，并非传统儒教，而是一种新宗教。1912年10月7日，保皇党康有为的弟子陈焕章、麦孟华，拉拢了清朝遗老沈曾植、朱祖谋、梁鼎芬、张勋等人，在上海虹口海宁路的山东会馆创建“孔教会”。顷刻，各大教会，知识分子，还有儒家士大夫本身都抵制“孔教会”，对信仰敏感的人群都不愿意接受这个新兴宗教。康有为施加影响，在《天坛宪法草案》(1913)第十九条“中华民国人民依法律有受初等教育之义务”之下，附加了一句“国民教育，以孔子之道为修身大本”。天主教徒马相伯作为袁世凯大总统的高级政治顾问，参与了起草该草案，为阻止该条款通过，他组织了“宗教自由社”加以抵制，因为违反了“信仰自由”。康有为早年还“常持三圣(孔、佛、耶)一体，诸教平等之论”[10]。到了“辛亥”之后，孔教会就依傍复辟人物，借助中央权力，对其他宗教采取排斥态度。
康有为的传记作者萧公权先生说：“他们(知识分子)反对并不是由于康有为求助于政府，而是由于和真正的儒家传统不相称，或不适合近代中国。”[11]这话的后半段非常正确，前半段则大有问题。如果“孔教会”不借助权贵，它只是一个作为民间团体的新兴宗教，不妨视之“中国的宗教改革”试验。但是，当他三度依傍集权体制，用排挤别的信仰来确立自己，那就只有被抵制。萧公权的另一句话切中要害，“康氏自己或许在不知不觉中不断造成儒学的式微。在戊戌之前，他勇敢地将儒学与专制分离。然而在政变之后，他以保皇会首领自居，自戊戌至辛亥反对共和而主君主立宪，复于民国六年以及十二年两度参与复辟，使他的形象与帝制认同，因而被许多人视为民国之敌”[12]。康有为兴“孔教”，正所以灭儒教。等到“五四”运动提出“打倒家店”，不作不死，儒教的异动，招致自己的灭亡。在“中国的宗教改革”实践中，儒教失败了！
康有为君主立宪方案被当时及以后学者判断为“保守”、“反动”，已是定案，这是循着共和(republican)价值观而来的。然而时至1970年代，萧公权在海外发表《康有为：近代中国与新世界》，却对康有为的“君宪”有所同情，认为他“是一个无可救药的改革派，他相信中国政治的终点——民主”[13]。其实，问题并不在于，《孔子改制考》大讲“维新”，《新学伪经考》暗藏民主，在《大同书》中还有社会主义主张；关键在于，康有为保守的“宪政”方案在宗教设计上不可行，是政教不分、独尊孔教，既不民主、也不共和。1898年他做光绪的“行走”，还可以说是仿行英国、日本的“君宪”。然而，1915年侍奉袁世凯称帝、1917年帮助张勋复辟，则无论如何是在用他的“孔教会”来维护专制。康有为许诺了“民主”价值观，但种种策略都与他的价值背离，这才是他的“无可救药”。
“孔教会”方案被很多人看出来是在玩技巧，缺乏一些信仰的要素。德国宗教改革中表现出一股深刻的负罪感，以及这种罪感导出的内省、虔敬和热诚。显然，康有为模仿的“中国的宗教改革”运动中并没有这种感觉。“孔教会”只是希冀基督教的教会仪式和社会功能，信仰上并无一些内心的虔敬，简单地说就是不那么像一场具有内在动力的宗教复兴。“当时德国出现宗教复兴，它的基音是一种深刻的罪恶感。”“有些会士倾向于神秘主义的虔敬，赞成奥古斯丁和伯尔纳的较深刻的宗教见解。”[14]《九十五条论纲》前四条，路德坦陈对于“悔改”、“告解”、“认罪”的不同理解，告诉了罗马德国人的虔诚。北方信徒的罪感，是内心化的省思，在神学上接近奥古斯丁主义的灵性主义，而不是罗马天主教会以及耶稣会主张的阿奎那式样的经验主义。新教教义一开始就表现出“性恶论”特性，德国北方民族对“原罪”的理解更加执着。然而，这种个人化、内心化的宗教虔诚感，以及在大时代面前的负罪感，康有为和他的孔教会很少表现。
把宗教当做社会治理工具，并不把信仰作为激发内心活力的动因，这是大部分中国人谈论“宗教改革”时的主要想法。袁世凯总统配合学校“读经”，发布《注重德育整饬学风令》：“国于天地，必有与立。……而教育本原，首重道德，古今中外殆有同规。”[15]无论康有为孔教会的“读经”、“尊孔”、“讲道德”闷葫芦里卖的是什么药，袁世凯拿过来就是做管教训诫的。马相伯描述说：“数年以来，社会上莫不疾首相告曰：风俗浇薄，纪纲废弛，世道人心，大坏大坏！关心国是者，思从而补救之，以为非有宗教不可，遂殷殷相劝，大声疾呼曰：提倡宗教！提倡宗教！”“余之入京也，遇大伟人，则曰：非有宗教不可；遇大名士，则曰：非有宗教不可；遇大政客，则曰：非有宗教不可；遇大官僚，则曰：非有宗教不可。”马相伯说他遇到的伟人、政客、官僚，都不真信教，但“莫不各云为下等社会提倡宗教”[16]。学贯中西，熟知天主教和儒家传统的马相伯看得真切，所谓“提倡宗教”的喧嚣，缺乏信仰基础，没有内心动力，还不够真诚，故而发出警醒之语：“宗教在良心！”
信仰的真诚并不一定都来自罪感，强调“原罪”，注重“拯救”，这是路德神学以及后来大多数新教教派的特征。特定的罪感具有民族性，也具有时代性。并非所有宗教和神学都强调罪感，也并非所有民族的罪感都一样。人类学家本尼迪克特的《菊与刀》说，亚洲民族中只有日本人有“耻感”，而中国人就缺乏罪感，这个判断不全对。事实上，孟子提倡的“四端”中就有“羞恶之心”；清初士大夫反省亡国之痛时充满了汉族人自我反省“羞耻感”，只是表现形式很不同。先不论儒教、佛教、道教、印度教、犹太教……16世纪的天主教像儒家一样也主张“性善”，而不是“性恶”。上帝造人，为万物之灵，安置在伊甸园里享受，原来就是让人类幸福。于是，对宗教信仰的普遍性来讲，“罪感”不很重要，它带出来的虔诚更重要；“因信称义”不很重要，它带来内省化的个人精神更重要。虔诚的、内省化的个人精神，是德国“宗教改革”的两个普遍特征，但在康有为“孔教会”宗教改革方案中是缺乏的。这很自然，康有为设计的孔教，从来就是一个自上而下改造中国的工具，天然地具有“政教合一”的社会化倾向，是一种伦理主义和集体主义。
1914年反对孔教会“尊孔”、“读经”的，除了天主教徒马相伯之外，还有教育总长蔡儒楷，教育总长汤化龙，全是儒家。1914年6月，时任总长汤化龙抵制康有为的孔教会对教育部的渗透。汤化龙是光绪进士，虽不熟悉德国宗教改革，但熟悉儒学。他的政治观点属梁启超一派，主张立宪，反对皇族、皇帝专制。他反对孔教，亦持“孔教非儒教”的看法。“惟其中不可不辨者，一则尊孔与国教不能并为一谈；一则读经与尊孔不能牵为一事。以立教为尊孔，于史无征，无征不信，不信民弗从也。”[17]连康有为的早期追随者，当时的政党领袖梁启超也搪塞地说，“保教非所以尊孔”。把儒教改造成现代宗教即康有为版本的“中国的宗教改革”，由于也得不到内部的支持，终将落得一败涂地。
如果我们从跨文化的视角来理解“宗教改革”的意义，把它看做是人类文化的一座现代之门，旧信仰要在此当口转变为新宗教；那么新教、天主教，以及亚洲地区的佛教、道家、神道教、印度教、伊斯兰教，都需要经过自身的改革，成为现代宗教。全球范围内的现代宗教是多元宗教，基督教最早发展“现代性”，但宗教不可能只是基督宗教。而中国的传统宗教儒教(与佛教、道教并列为三)，终于没有完成它自身的改造，进入现代宗教之门。当然，这个说法的前提是承认中国文化原本就有宗教，而这一点正是“五四”以后的重要学者如梁启超、蔡元培、胡适、钱穆、冯友兰等都否认的。他们认为中国是“人文主义”，自古便没有宗教。
然而，“中国文化非宗教”的说法不能解释一个事实，即中华民国初年的五大宗教是“儒、道、佛、回、耶”，中华人民共和国的五大宗教是“佛、道、伊、天、基”；印度有印度教(婆罗门教、耆那教、湿婆教)；日本有神道教、佛教；东南亚民族有佛教、伊斯兰教、巴哈伊教。我们不能把当代亚洲宗教都说成是新兴宗教、人造宗教，而应该看到中国宗教中的佛教、道教，以及民间宗教(含民间信仰)等，确实经过了某种意义上的“宗教改革”，成为现代宗教。既然有传统宗教延续到了现代，康有为的失败就不能说是“儒教的宗教改革”的失败。中国的现代宗教除了儒教的糟糕表现之外，其他宗教总体而言都有积极的进步，像佛教教义的“唯识论”、佛学运动的“人间佛教”，表现得相当不错。
章太炎是另一位中国的宗教改革家，尽管他很少提及马丁·路德，他的方案也不是“新教”版本，但他确实是在谈论一种未来宗教——佛教。一般的佛学研究涉及他的宗教主张，只是把他作为一个佛学家来评判。这远远不够，章太炎其实是一个宗教改革思想家。章太炎不喜欢马丁·路德版的孔教，他捅了康有为的两个命门，即孔教非儒教，自命教主是虚妄。1898年，章太炎在武昌对梁鼎芬说，帝王之心人皆有之，想当教主则是想入非非；1913年，章太炎在《驳建立孔教议》中说：“孔教本非前世所有，则今者固无所废。”“近世有倡孔教会者，余窃呰其怪妄！”[18]儒学不尽是孔学，孔教亦绝非儒教，章太炎持古文经学，在许多方面与康有为的主张针锋相对。但是，他并不反儒学，也不反宗教。他也主张在中国实施一场宗教改革。他的观点回应了康有为，也受到传教士西学、欧洲梵学的启发，但更主要的是他想用宗教来激发人心。章太炎当时并不看好儒教，他看中明清佛教中已经冒头，欧、美、日学术界正在热捧的佛学唯识论。
1906年7月15日，章太炎因《苏报》案刑满出狱后到达东京，在东京留学生欢迎会上谈了中国的宗教改革问题。他提出近期应该着手做的事情：“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。”章太炎关于“国粹”的意见被广泛谈论，成为辛亥革命后“民族主义”话语的滥觞，这里姑且不论。但章太炎用“宗教发起信心”的想法却因为“五四”以后流行的“非宗教”理论而不彰。他的根据演讲稿整理发表在《民报》1906年第6号上和第9号上的两篇雄文，都被研究者们严重忽视了。章太炎对未来中国宗教问题的思考是认真的，他为此发表过一系列论述，有《与马良书》(1906)、《建立宗教论》(1906)、《无神论》(1906)、《驳神我宪政说》(1908)、《大乘佛教缘起说》(1908)、《驳建立孔教议》(1913)、《反对孔教为国教篇示郭学辉诸生》(1913)。章太炎版本的“中国的宗教改革”和康有为相比，其实更加大胆，对传统宗教的改造有过之而无不及。但是，章太炎的改造方案是自下而上的，在民间发起。而且，和孔教会方案不同，章太炎方案从“心”开始，即从信仰的核心——内心之虔诚出发。
在《建立宗教论》中，他说：“万有皆神之说，未成宗教，而有建立宗教之资。”这里的意思是说：人类历史上一切以鬼神立教的宗教，都不是真正的宗教；有神论宗教虽然不是宗教，但有资质可以改造成为宗教。利用传统宗教，改造成新宗教，这就是章太炎的“建立宗教论”。那么，选取哪一个传统宗教来改造呢？章太炎的选择是：“今之立教，惟以自识为宗。”章太炎认为：至19世纪为止的世界各民族宗教及其哲学，已经归结为中、西两大传统，“一自培庚、笛加尔辈，一自程、朱、陆、王诸儒。又复变易旧章，自成哲学。程、朱、陆、王，固以禅宗为其根本，而晚近独逸诸师，亦于内典有所摭拾，则继起之宗教，必释教无疑也。”[19]章太炎在这里展开了他的“世界主义想象”，他认为培根、笛卡尔现代哲学奠定了欧洲近代哲学，程、朱、陆、王奠定了中国近代哲学，而将来建立在哲学上的世界宗教，必定是“于内典有所摭拾”的佛学心性论。章太炎在明清佛学的三大传统，即禅、净土和法相诸学中，推崇最有哲学意味、最讲内心修炼的唯识论，认为唯识论最有资质成为中国的、亚洲的和人类的新宗教。
康有为模仿马丁·路德的“宗教改革”，是想给中国确立一种近代宗教，方法是借助帝国现有的集权体系，自上而下地推广孔教会，普及儒家经典，把宗教和道德用教会的形式加诸于百姓人民。章太炎用“建立宗教”表达的“中国的宗教改革”方案，并不建立教会，更不依靠权力，只是一次对内心的发动。章太炎在国家政治之外谈宗教，要在传统信仰的基础上，发展出心性论的形而上学的道德体系。这种宗教形式虽说是佛学的，实际上也是糅合了章太炎所了解的，从柏拉图到笛卡尔，再到黑格尔的西方思想体系中的道德哲学。他所要建立的“无神论”的宗教，并不像马丁·路德“更正”的新教、亨利八世独立的圣公会，倒是有点类似于19世纪法国哲学家孔德提出来的“人道教”(Religionde L' Humanite)。具体地讲，章太炎要把佛学唯识论讲的三种“自性”作为人的信仰之本：“一曰：遍计所执自性；二曰：依他起自性；三曰：圆成实自性。”[20]然后以“依自不依他”的自信，又以“不执一己之我，因以众生为我”般的大公无私，来激发人性，完成个人和社会的拯救。与康有为的方案相比，章太炎版本的“中国的宗教改革”方案是一种基于个人、自下而上的信仰实践，与国家政治的关系有绝大的分离！
康有为的孔教会实践失败了，儒教没有了！章太炎参与的“佛教革命”却相当成功！虽然不能说民国至今的“人间佛教”运动是按章太炎《建立宗教论》路线图完成的，但某些方向是章太炎指过的，至少可以说被他预知了，比如强调内心诚挚的唯识论，比如说关注大我的责任感，还比如说参与现世生活的世俗性。对比一下，一味高高在上，缺乏诚意，却还藐视芸芸众生的孔教，以及形形色色向壁虚造的士大夫气质的新兴儒家，就不能造此结果。
遥想欧洲人自马丁·路德以来的500年宗教改革，回顾中国人自戊戌变法100年来自身的宗教改革，结论就是：西方宗教进入现代之门，经过了艰难、纷乱而痛苦的“宗教改革”；中国人的信仰和宗教改革，相对温和，较少冲突，但要真正地完成这场精神领域的变革还有很长路要走。无论如何，宗教在中国并不是一件小事情，它在我们想不到的很多领域存在着，需要认真面对。
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李天纲，复旦大学哲学学院教授、博士生导师。上海 200433
来源：《探索与争鸣》(沪)2017年第20179期
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