肖清和：“大道由来天下公”：清初儒家基督徒李祖白新考

摘要：李祖白所撰写的《天学传概》是引发清初历狱的重要导火索之一。该书中宣称中国人始祖是如德亚之苗裔，引起了杨光先的激烈批评。中西关于世界起源的年代学知识，成为反教者与天主教徒辩论的核心。本文对李祖白的生平事迹、受洗入教时间及其撰写《天学传概》的动机进行申述。本文认为李祖白受洗于1622年，1631年前后入历局，1636年左右由杭州迁籍顺天。李祖白并非完全没有受到儒学熏陶，相反可作为儒家基督徒之一。李祖白撰写《天学传概》主要目的是完整介绍天主教历史，只是没有顾及到耶儒之差异而成为反教者攻击之对象。

关键词：李祖白、《天学传概》、天主教

“The Great Dao is for the universal world since the original time”: New Research on Confucian Christian LI Zubai (?-1665) in early Qing

Abstract: Tianxue chuangai (A Survey on the Spread of the Learning of Heaven) written by LI Zubai (?-1665) was an important reason for the breaking out of the Calendar Case in early Qing dynasty. What’s said in this book that Chinese ancestors were descendants of ancient Jews caused violently anti-Catholicism activities by YANG Guangxian. The different knowledge on the origins of the world between Sino and West became the core argument of Anti-Catholics and Catholics. This article tries to explore LI Zubai’s life, the time to be baptized and the motivation to compose Tianxue chugai. It argues that LI was baptized in 1622, and entered the Calendar Bureau around in 1631, and changed his native place from Hangzhou to Beijing nearly in 1636. LI should be viewed as one of the Confucian Christians and had experiences on learning Confucianism and preparing for the imperial examinations. The main contents of this book aim to introduce the whole history of Catholicism and the important doctrine on Christology completely and inerrably. However, he didn’t concern the differences and tension between Christianity and Confucianism. Thus this book and its statements were easily became the targets of the anti-Christianity during early Qing dynasty.

Keywords: LI Zubai (?-1665), Tianxue chuangai (A Survey on the Spread of the Learning of Heaven), Catholicism

引言

历狱是影响清初天主教传播与发展的重要事件，而引发清初历狱的导火索之一就是李祖白的《天学传概》。历狱发起人杨光先在其著作《不得已》中指名道姓写到：

邪臣徐光启，贪其奇巧器物，不以海律禁逐，反荐于朝，假以修历为名，阴行邪教，延至今日，逆谋渐涨。令历官李祖白造《天学传概》妖书，谓东西万国，皆是邪教之子孙；来中夏者，为伏羲氏。六经、四书尽是邪教之法语微言。岂非明背本国，明从他国乎？如此妖书，罪在不赦。[1]

杨光先认为徐光启将传教士“荐于朝”，“假以修历为名，阴行邪教”，又让历官李祖白撰《天学传概》“妖书”。杨光先认为《天学传概》中的核心观点即“人类同源异流”是荒诞无稽的。杨光先所掀起的历狱最终导致了汤若望下狱、李祖白等五人被处斩的结局。

有关李祖白的研究成果不多，主要有方豪的《中国天主教史人物传》中的简介，[2]以及吴莉苇针对《天学传概》所撰的专题论文。[3]后者对李祖白撰写《天学传概》的背景与动机多有分析。然因相关资料付之阙如，后者的分析存在着诸多问题。本文在现有成果的基础上，结合新资料，对李祖白的生平事迹以及《天学传概》的思想特征进行分析，着重探究李祖白的身份及其撰写《天学传概》的主要动机。同时，通过本文的研究以发现清初士人信徒思想与信仰的一般特征。本文认为李祖白撰写《天学传概》并肯定圣经编年史并非因其没有受到儒学熏陶，作为儒家基督徒的李祖白只是在介绍较为完整的天主教教义，但忽略了耶儒之间所存在的张力与冲突。李祖白《天学传概》是一本介绍天主教史的宣教著作，其所引发的历狱实际上是基督教普世主义与华夏中心主义或儒家本位思想之间的冲突。

李祖白的身份及其在历局活动考

李祖白的《天学传概》撰于1663年；1664年杨光先即撰《请诛邪教状》投书礼部。在此状中，李祖白的身份是“历官”。1665年，李祖白等五人被处斩，汤若望开释后死在寓所。李祖白被处斩时的身份是“钦天监夏官正”。

崇祯元年（1628），徐光启领衔组建历局。邓玉函、汤若望先后主持修历事务。1633年，徐光启去世后，李天经董其事。1644年鼎革后，汤若望与钦天监大部分官员转仕新朝。汤若望将《崇祯历书》改题为《时宪历》敬献给新王朝。汤若望在顺治时期地位与日俱增，直到康熙初因历狱影响而晚景凄凉。

吴莉苇在其文章的第二节“李祖白身份蠡测”中对李祖白的身份进行了推测。吴莉苇指出黄宏宪等六人被称为“供事官”，而无具体职衔，因为徐光启设立的历局虽获朝廷批准，但毕竟是临时研究机构，人员无正式官衔。宋可成等三人的“掌乘”之名应与“供事官”同类，是历局内某种笼统性的职务称呼。最可注意的是李祖白和宋可成、焦应旭被贯以“生儒”称呼。随后，吴莉苇对“生儒”一词进行了详细分析。结合明代科举惯例以及魏特的《汤若望传》，吴莉苇认为之所以用“生儒”称呼李祖白等人，是因为李祖白可能不是生员，“故意模糊李祖白等人身份的意图，而实情则可能恰恰是他们谁都不是生员（或至少不全是）。”吴莉苇认为李祖白不是生员，“那就意味着他没有上儒学，就意味着他生活中少了一个学习和认可儒家思想的强大外在压力，则他的读书生涯中很可能恰恰不是以四书五经而是以天主教书籍为核心内容。”最后，吴莉苇得出结论：李祖白不同于一般中国青年的文化出身，是为在官方文本中给予李祖白等人一个合适的身份而施与的曲笔。正是因为李祖白没有受到儒学教育，而是自幼接受天主教，在文化归属感上淡漠儒学而亲近天主教。朱宗元等人可以称为“士人天主教徒”，而李祖白只能被称为“中国天主教徒”。因此，正是如此可以理解李祖白撰写“离经叛道”的《天学传概》。

吴莉苇从“生儒”名词出发，探析李祖白撰写《天学传概》的背景与动机。可以发现，吴莉苇的推测虽然有一定的合理性，但对相关名词的解释相当牵强，因此不利于全面深入理解《天学传概》及其思想意识。

首先，“掌乘”是历局官员，并非职务名词，亦非与“供事官”同类；其次，“生儒”是流行于明清间的俗语，泛指儒生或儒士，包括生员、附生、增生、贡生等在内的未获科举功名的“儒学生”以及民间儒士。李祖白并非完全是一个“纯粹的”天主教徒，也并非对儒学没有任何认知。吴莉苇还依据方豪所提供的资料认为李祖白出生于“京畿地区的天主教家庭”。但实际上，李祖白原籍杭州，后迁籍顺天。李祖白并非“天生的基督徒”。因此，李祖白并非没有受到儒学的熏陶。在受洗入教之前，李祖白亦并非放弃对科举功名的追求。是故从“纯粹的天主教徒”身份来臆测李祖白撰写《天学传概》是不恰当的。李祖白完全认同天主教的圣经编年史，接受与中国传统迥异的文明起源论，并不是因为李祖白没有受到儒学的教育，亦并非因为李祖白出生于天主教世家而自小受到天主教教导。李祖白撰写《天学传概》之主要目的是完整介绍天主教教义。李祖白在《天学传概》中介绍对儒家带有挑战性的观点，其主要原因是基督教的普世主义。

徐光启组建历局之后就一直在访举修历之人。崇祯二年，徐光启在奏章中提及“选取征用知历人，不拘吏监生儒”，并把访举对象分为三等：其一“能明度数本原，讲解意义，传教官生者”；其二“测验推步精密不差者”；其三“制造大小仪器工巧合法者”。徐光启原先意欲征用15名，但崇祯二年只得3名。[4]崇祯三年（1630），李之藻由杭州赴京协助徐光启修历，并于同年病死于任上。

明清时期朝廷禁止民间私习天文，以免妄占祸福、扰乱民心，但对于历法则有所不禁。徐光启所访举的对象主要是民间知晓历法人士。李祖白之所以成为历局官员，主要原因就是其对历法有所了解。而且对于徐光启而言，所谓“知历”之“历”可能不是指传统的授时历或大统历，而是指西方历法。而明末对于西方历法有所了解者，只有三类人：传教士、信徒或对西学有所关注的士大夫。当然，并非所有的传教士或信徒都是“治历人”，只有那些对西方科学有所研究的传教士或信徒才能成为符合徐光启历局访举标准之人。换言之，李祖白成为钦天监官员最主要原因是其对西方历法有所了解，而并非因为其身份是天主教徒。吴莉苇的文章根据魏特的观点，认为李祖白进入历局的主要原因是因为其身份是天主教徒，恐有误。因为在明末除了对西学有关注的士大夫之外，对西学最为了解的往往是那些与传教士过往甚密的天主教徒，尤其是那些具有一定知识水平的儒家信徒。如编纂明末天主教“百科全书”著作《口铎日抄》的李九标，虽然没有任何科举功名，但为了举子业奋斗了很多年，后来受洗入教，并通过信徒身份向传教士学习西方科学。《口铎日抄》中也记载了传教士介绍西方地理学、天文学等场景。

随着传教士东来，在明末知识领域中出现了一群“西学人士”。其构成者包括传教士、儒家信徒以及对西学关注的士大夫。这些新的“知识分子”对于推动新学（即西学）在中国的传播起到了重要作用。因此，从某种程度上说，徐光启所组建的历局是推广西学的最高官方机构。徐光启招揽“治历者”入局，并非仅仅为了传教士提供一个在华立足之合法性，更重要的可能还是出于其“会通超胜”之理想。1633年，徐光启弥留之际，力主推荐李天经督修历法，而李天经并非天主教徒。在推荐李天经之前，徐光启亦曾推荐过“西学派”人士金声与王应遴。

崇祯二年，钦天监官生戈丰年、周胤“到局分番测验晷景”；崇祯四年，周胤升任钦天监秋官正；与五官司历刘有庆、漏刻博士刘承志、薛文灿，天文生朱国寿、周士昌、朱光灿，以及汤若望、罗雅谷，与在局“知历人”定日晷、调定壶漏。崇祯五年四月，徐光启在疏中强调对钦天监官生以及访取“知历人”奖惩结合：对于怠惰者轻则量惩、重则参罚；对于勤学有成者，移送礼部考试，如果精谙则明量加叙录。除此之外，对于那些要求上进的钦天监官生，则从优立格、招徕选取，一体训习。[5]训习则主要由汤若望、罗雅谷进行。官生与治历人一方面誊写进呈书册，另一方面接受传教士“训习”并推算、测验相关天文活动。徐光启在去世之前，曾上奏疏称赞汤若望、罗雅谷“讲教监局官生数年，呕心沥血，几于颖秃唇焦”，因此，“功应首叙”。又提及知历生员邬明著、访举儒士陈于阶，知历生员程廷瑞、孙嗣烈、孟履吉，监生李次霦，访举儒士杨之华、祝懋元、张寀臣、黄宏宪、董思定、李遇春、赵承恩等。[6]其中，生员是指各种在籍的儒学生；而儒士则指民间的、不在籍的儒学者。

崇祯七年，知历生员邬明著、访举儒士陈于阶受钦天监差派，赴山海关、登州等地测验。徐光启、李天经等人使用西洋新法进行测验，而钦天监本身以及民间习历者仍用旧法，二者之间多有冲突，如李天经与魏文魁之间的冲突。

同年，李天经在奏疏中列举访取生儒“廪给”，其中包括儒士及生员。其中，儒士有陈于阶、张寀臣、祝懋元、董思定、杨之华、李遇春、黄国泰、黄宏宪等；生员有邬明著、程廷瑞、孟履吉等。[7]因此，生儒有可能指生员，或者儒士。其中不少人成为天主教徒，如陈于阶、祝懋元以及邬明著。崇祯八年，邬明著授钦天监正九品及五官司历职衔；生员程廷瑞、孟履吉、监生李次霦、儒士杨之华、祝懋元、张寀臣、黄宏宪，天文生朱国寿授钦天监从九品及漏刻科职衔。[8]邬明著于崇祯十年（1637）辞去历局工作，返回湖北武昌传播天主教。

崇祯十一年，杨之华、黄宏宪量带光禄寺事职衔，仍管钦天监博士事；朱国寿、祝懋元量带鸿胪寺署臣职衔，仍管钦天监博士事；而王应遴加大理寺右寺正职衔；张寀臣加升钦天监五官司历；朱光大、朱光灿、周士昌、朱廷枢、王观晓量授钦天监博士。[9]崇祯十二年，杨之华、黄宏宪与汤若望翻译《坤舆格致》。同年七月，进呈御览。[10]崇祯十三年杨之华、朱国寿于任上去世。

崇祯十四年十一月初八日，朱光大加通政使司经历职衔；宋发加钦天监博士职衔，仍管历法事。崇祯十六年（1643））七月二十六日，李祖白开始出现在李天经奏疏的“生儒”名单中，“汤若望及本局供事官黄宏宪、朱光大、王观晓、宋发、朱光显、朱廷枢，生儒掌乘、宋可成、李祖白、焦应旭前赴观象台。”[11]崇祯十六年八月十七日，李天经的奏疏中再次提及七月二十六日测验事，以及李祖白等人。在此次测验中，礼部尚书林欲楫亦一同参与。[12]而林欲楫则赠诗于艾儒略。因此，李祖白应该在崇祯十六七月二十六日前进入历局。而在崇祯十六年叙录疏中并没有李祖白的名字，可能原因在于李祖白无任何职衔，或因无功绩。

顺治元年五月，以汤若望领衔的钦天监转仕新朝。五月二十三日，汤若望向清王朝开列钦天监官生名单，包括钦天监加通政使司经历在局仍管历法事朱光大，钦天监博士在局仍管历法事宋发、朱廷枢，历局供事生员宋可成、李祖白，儒士掌乘、焦应旭、掌有篆、宋可立、徐彦开、孙有本、李华。[13]在这个名单中，可以进一步明晰李祖白的身份为“生员”。此外，“掌乘”为儒士，并非职衔。同年七月，摄政王命名新法为《时宪历》。

汤若望在顺治元年八月的奏章中更加明晰李祖白的具体身份是“副榜监生”，“他若推算之官，旧制列名历尾。今铺注神煞者，该监止须二人填写两日即毕。而例得列名者十一员，乃本局推算者勤劳两月，列名仅有朱光大、宋发二员。如顺天生员宋可成、副榜监生李祖白，儒士掌乘、焦应旭，此四人者，文理优通，有志历学，访举在局，效力多年，祗以未蒙授职，不便附列其名。”[14]《御屏京官职名册》亦称李祖白为顺天副榜监生。[15]汤若望提及李祖白等人“效力多年”。当时历局中除了李祖白等外，还有掌有篆、徐瑍、孙有本、张中鹄、鲍英齐、殷铠、武之彦、李华、宋可立、刘蕴德（1628－1707）等十人。他们的身份是“供事诸生”。其中，刘蕴德1684年加入耶稣会，1688年由罗文藻祝圣为司铎，曾序李九功《慎思录》及《文行粹抄》。

同年八月二十五日，宋可成、李祖白、掌乘、焦应旭四人“量带钦天监博士职衔”，应同朱光大等附名历尾；儒士掌有篆等十人“照天文生例食粮办事。”[16]换言之，顺治元年八月，李祖白由副榜监生变成钦天监博士。其名字可以出现在所修历书的作者名单中。

同年十月二十九日，因为进献《时宪历》有功，叔父摄政王让汤若望开列名单予以嘉奖。十一月初四日，汤若望开列名单如下：“历局供事加通政使司经历加俸一级朱光大，加光禄寺大官署署正加俸一级黄宏宪，加钦天监博士加俸一级宋发，加钦天监博士加俸一级朱廷枢，加钦天监博士李祖白。”汤若望还特意注明，“以上五员允宜首叙，前四员在局最久，推测劳深。后一员授职方新，効劳已久，所当并列者也。”[17]此是指李祖白虽然刚刚授职为钦天监博士，但是在局効劳已久，因此应该首先嘉奖。在李祖白之后，汤若望还开列有朱光显、刘有庆、贾良琦、宋可成等十六人名单。通过此奏疏可知，李祖白在历局中资历较深。

同年十一月二十五日，圣旨令汤若望掌钦天监印信，“凡该监官员俱为若望所属，一切进历、占候、选择等项悉听掌印官举行，不许紊越。”[18]十二月初一日，汤若望上疏欲辞，不准。顺治二年二月拟裁汰回回科秋官正、五官挈壶、博士等八人。由此引发了回回科与汤若望之间的冲突。顺治十四年九月十日，回回科已被革职的吴明炫因为“以善推天象，自任欺奏皇上”拟绞，秋后处决。[19]

尽管直到1643年，李祖白才出现在李天经奏疏的“生儒”名单中，如《治历疏稿》、《新法算书》、《崇祯历书》、《西洋新法历书》所载奏疏（或缘起）最早提及李祖白均在1643年七月二十六日随同历局官员赴台测验，但实际上李祖白进入历局的时间较早。

崇祯四年（1631）正月二十八日，汤若望第一次进呈历书，其中有《升度表》七卷。而据现存《西洋新法历书》所收《正球升度表二》有如下署名：“邓玉函撰，汤若望订，门人杨之华、李祖白、祝懋元、陈于阶、魏邦纶、掌乘受法。”[20]

崇祯四年（1631）八月初一日，汤若望第二次进呈历书，其中有《恒星历指》三卷。《恒星历指》第三卷有如下署名：“汤若望撰，罗雅谷订，门人李遇春、李祖白、陈应登、杨之华、邬明著、掌乘受法。”[21]其他两卷的“受法”者为李遇春、宋可成、陈应登、董思定、陈于阶、朱光显、魏邦纶、祝懋元、朱廷枢等。同年又进呈《比例规解》一卷，其中“受法门人”有李祖白，以及张寀臣、掌乘、周胤、孙嗣烈、宋可成等人。[22]同年又进呈《测量全义》十卷。第三卷“受法门人”有李祖白及卫斗枢、董思定、宋可成、孙嗣烈、焦应旭。[23]李祖白也出现在第十卷“受法门人”名单中。[24]

崇祯五年（1632）四月初四日，汤若望第三次进呈历书，其中包括《交食历指》四卷，其署名如下：“汤若望撰、罗雅谷订，门人祝懋元、掌有篆、朱国寿、左允和、李祖白、武之彦受法。”[25]在相关奏疏中，祝懋元、朱国寿出现颇为频繁。根据此处记载，1631年之前李祖白就已经进入历局。只不过在徐光启、李天经的奏疏中，李祖白的表现并没有如朱国寿等人那么好，所以出现的次数并不多。在同一著作中，受法门人还有黄宏宪、李华、贾良栋、焦应旭、掌乘、宋可立、潘国祥、刘有庆、朱光大、周士昌、陈应登、邬明著等人。[26]同年进呈的历书还有《月离历指》四卷。其第一卷“受法门人”名单中有李祖白，及程廷瑞、陆昌、宋发、朱光大、掌乘等。[27]

崇祯七年（1634）七月十九日汤若望第四次进呈历书，其中有《交食表》四卷。其署名有“汤若望撰，罗雅谷订，门人朱光大、周士昌、程廷瑞、掌乘、李祖白、宋可立受法。”[28]同一著作的其他“受法门人”还有程廷瑞、陈应登、宋发、董思定、李华、陈于阶、焦应旭、张寀臣、周士泰、杨之华、祝懋元、朱光大、左允和、邬明著、刘蕴德、鲍英齐等。[29]《交食表》第七卷，同样出现了李祖白的名字，“汤若望撰，罗雅谷订，门人朱光灿、掌有篆、杨之华、周士萃、李祖白、武之彦受法。”[30]

崇祯七年（1634）十一月二十四日，汤若望第五次进呈历书，其中有《五纬历指》八卷。而第七卷署名如下，“罗雅谷撰，汤若望订，门人刘有庆、李祖白、朱廷枢、朱光大、程廷瑞、宋发受法。”[31]同年进呈的《五纬表》首卷也出现了李祖白的署名，“罗雅谷撰，汤若望订，门人祝懋元、刘有庆、邬明著、李祖白、朱廷枢、贾良琦受法。”[32]此书第八卷亦出现李祖白的署名，“罗雅谷撰，汤若望订，门人祝懋元、掌乘、朱廷枢、李祖白、杨之华、宋可成受法。”[33]此书第九卷“受法门人”名单中有李祖白，以及朱光大、掌乘、朱廷枢、宋发、焦应旭等人。[34]

崇祯九年（1636），汤若望撰《浑天仪说》。顺治时期，此书被汤若望收入《西洋新法历书》。《浑天仪说》卷首有李天经《浑仪用法序》。第一卷的“受法门人”有李祖白、李次霦、掌乘、邬明著、朱廷枢、宋可成等。[35]

综合以上可知，李祖白早在1631年之前可能就已经进入历局，在1631-1634年五次进呈的历书中均有李祖白参与。但在钦天监奏疏中，直到1643年才出现李祖白的名字。一直到明亡，李祖白的身份均是供事生员。在徐光启、李天经的恩叙奏疏中，均无李祖白。但到顺治元年八月，汤若望向新朝推荐李祖白，位列二十一名单中的第四位，并由新朝廷授钦天监博士职衔。同年十月，汤若望再次推荐李祖白。据方豪，顺治六年汤若望刻《西洋新法历书》，时李祖白是夏官正。[36]但据《御屏京官职名册》，李祖白是顺治十年六月题补为钦天监夏官正。[37]据康熙三年（1664）礼吏两部会审，“拟钦天监监正汤若望、刻漏科杜如预、五官挈壶正杨弘量、历科李祖白、春官正宋可成、秋官正宋发、冬官正朱光显、中官正刘有泰等、皆凌迟处死。已故刘有庆子刘必远、贾良琦子贾文郁、宋可成子宋哲、李祖白子李实、汤若望义子潘尽孝、俱斩立决。”[38]康熙八年（1669），“以原任夏官正李祖白、春官正宋可成、中官正刘有泰、秋官正宋发、冬官正朱光显等、死非其罪、各照原品级、给祭银。”[39]换言之，从顺治初到1665年被处斩，李祖白的身份是钦天监夏官正。

因此，李祖白在进入历局之时的身份应为汤若望所言的“副榜监生”，进入历局之后成为“供事生员”，直到顺治元年因修历有功获授钦天监博士，后担任钦天监夏官正。换言之，李祖白在进入历局之前是在国子监学生，并非如吴莉苇所推测的那样对儒学没有任何了解。正因如此，李祖白自入教之后就一直协助（修润）传教士撰写汉语著作。

李祖白受洗入教考

由徐光启所组建的历局，以汤若望、罗雅谷等传教士为核心，形成了一个研习西学的天主教徒或士子群体。据现有资料可知，李祖白身边的历局官生是天主教徒的有徐光启、李之藻、陈于阶、邬明著、刘蕴德、程廷瑞[40]、祝懋元、周胤、宋可成、刘有泰、宋发、朱光显、尹凯、张文明[41]等。除此之外，类似于李天经、王应遴等人应该属于友教士大夫，而陈应登、掌乘、掌有篆、鲍英齐等汤若望等传教士的“受法门人”则因相关材料付之阙如而未知其具体身份。

李祖白于1631年前可能就已经入局，但与传教士的交往则更早。天启六年（1626），李祖白协助汤若望译述《远镜说》一书，最早将伽利略的天文望远镜引入中国。[42]

1631年，高一志所撰《圣母行实》三卷在绛州付梓出版。罗雅谷撰有《圣母行实目录说》，并与龙华民、汤若望共订此书。而修润此书的有段衮、韩霖、程廷瑞、陈所性以及李祖白。[43]此时，李祖白自署籍贯为虎林，即武林（杭州）。段衮、韩霖、程廷瑞等人为天主教徒。

李祖白进入历局之后，与主持历务的汤若望、罗雅谷等传教士关系甚密。1632年，程廷瑞修润罗雅谷所撰《圣记百言》，李祖白实际上也参与其中。1633年罗雅谷所撰《哀矜行诠》两卷，李祖白序之。其中提及“余奉教于西君子有年矣。”[44]换言之，李祖白进入历局之前应该就已经受洗入教。

罗雅谷在《哀矜行诠自序》中对于自己进入历局修历而不能传教深感不安，“阅两年如一日，未遑他务也。既而追惟八万里东来本意所图何事？而今专事此乎治历与治人孰急？明时与明道又孰急？”罗雅谷一方面奉西方教宗命来华传教，一方面则奉中国皇帝命修历，“用是两念横衷，未决者久之。”罗雅谷受到圣保罗的启示，“其劝人也亦不一法，或以身或以口或以笔，皆救世法也。”因此，罗雅谷立意于公务外通过书籍传教。[45]在罗雅谷、汤若望等撰写的汉语著作中，李祖白、程廷瑞等一同协助，或修润或较订或参阅。《哀矜行诠》有汪元泰引。汪元泰与程廷瑞、祝懋元同为婺源人。汪元泰在北京参加会试，过宣武门坠马受伤，受到传教士及程、祝多方照顾。传教士还赠送汪元泰《七克》、《灵言蠡勺》、《畸人十篇》等书籍。刊书传教之迹班班可见。程廷瑞在《哀矜行诠跋》中则更加详细介绍了此书的编辑过程：

而罗先生著为《哀矜行诠》，以示能行者若此，不行者若彼，则又了如列眉矣。每著一端，便以示予。予喜而辑之，数阅月而成书。书成，罗先生复以质之王君云来、李君白也、邬君作郎，更相印可，要使辞足达意而止继。复请鉴定于师相玄扈徐先生。盖罗先生之于是书不啻三致意矣。本和汪君见而喜，遂然祝茂善之请，而梓之于戏。[46]

罗雅谷每写完一节便交给程廷瑞修润并编辑，数月而成书。成书后，罗雅谷将其送给王应遴、李祖白、邬明著校阅，以求“辞足达意”而后止。后又请徐光启审定。最后祝懋元请汪元泰付梓出版。

1634年，罗雅谷仿费奇规《圣人保主》规例，撰《周岁警言》，选取耶稣所说“最警策者”三百六十六条“以应周岁之义，俾观者日取一而行之。”高一志、阳玛诺、汤若望共订此书。而李祖白与徐尔爵、程廷瑞“同润”此书。此时，李祖白仍自署籍贯为“虎林”。[47]

1634年，罗雅谷撰《斋克》四卷，对天主教的斋戒规诫多有绍述。罗雅谷在《斋克引》中表明《哀矜行诠》是讲“向人之功”，而《斋克》则讲“克己之功”。罗雅谷希望“同教者读而思，思而行”，“岂非神粮之一助哉？”[48]《斋克》的编辑（阅或润）有李祖白，以及韩云、韩霖、程廷瑞、陈士兰。李祖白的籍贯误为“星源”，应为“虎林。”[49]韩霖、韩云、程廷瑞为天主教徒，陈士兰应该亦为天主教徒。

崇祯九年（1636），历法业已告竣，汤若望撰《主制群征》二卷，冀通过大自然的万事万物来证明造物主之存在及大能，“穷览天地神人事物之繁，足徵主制者，约列于篇，以俟同志或不无返本穷源之一助云。”[50]李祖白跋之，提及其跟随汤若望编辑此书的过程，“汤先生有慨于中久矣。乃于历事告竣，为著兹编以告世。余受而卒业，大率就人惑侮，广兆津梁。俾于耳目接万有之际，即以灵心接万有之所以有万而所以有惟一。”[51]此“跋”末尾，李祖白自署“燕吴后学”；称呼汤若望为“汤先生”。

1638年，罗雅谷在北京去世。去世后，其遗稿《求说》由云间天主堂付梓出版。此书由柏应理、利类思、鲁日满订；李祖白受、艾庭槐较。据费赖之，《求说》初版于1629年在绛州出版。[52]但今存《求说》均标明“泰西耶稣会士罗雅谷遗稿”，由云间天主堂梓。[53]此书主要内容是解释祈祷的方式，同样由李祖白协助罗雅谷完成。李祖白自署籍贯为“武林”，字白也。如果此书于1629年初版，那么云间天主堂所出版的《求说》应为再版。李祖白的署名方式应该是在1629年就已经确定。

顺治戊戌（1658年），李祖白撰有七言律诗《大道行》，并有序。序中记载了李祖白受洗入教的时间以及入教之后的一些情况：

不肖归依天学，迄今越三十有七载矣。虽曰绝念科名，犹且营情升斗，以致神功漫散，灵舍荒凉。往往感慨鸡鸣，悽怀景夕。华滋已歇，俯怜进步之无多。锡祜维新，仰奋前修而益壮。幸际西傅定历，上结殊知，渥宠忘形。再见衣黄衣白，造庐来访，非徒问鬼问神，敬启沃于一人。悦理义之先得，兆民永赖，率性同然。吾道其行，圣化旁通九万里。私心以喜，幽吟自赏。[54]

通过此文，我们可以知道李祖白应该受洗于1622年。李祖白受洗入教之后才“绝念科名”，放弃科举。换言之，李祖白并非“天生的基督徒”，亦非出生于天主教徒世家。李祖白受洗入教之前可能与大多数人一样跋涉于举子业之途，直到入教之后才放弃科举。李祖白的情况与李九标很类似，均是在受洗入教之后放弃科举。然而，与李九标类似，李祖白虽然“绝念科名”，但“营情升斗”。李九标在受洗入教之后也多次尝试科举，失败后才彻底放弃。

李祖白在此序中反映出其在顺治时期对天主教发展的乐观前景。李祖白记述他的老师汤若望因为修历而“上结殊知，渥宠忘形”，与顺治皇帝本人关系非常亲近。同时与朝中大臣往来频繁，“衣黄衣白，造庐来访”。1651年，顺治帝亲政，诰封汤若望为通议大夫，又貤赠汤若望父母、祖父母。1652年宣武门内天主堂建成，顺治赐“钦崇天道”匾额。1653年顺治赐汤若望“通玄教师”。1654年，赐汤若望坟地。1657年有《御制天主堂碑记》，其中顺治帝对汤若望多有褒奖。同一年，授汤若望通政使司通政使，加二级又加一级。1658年，又授汤若望光禄大夫。因此，李祖白“私心以喜，幽吟自赏。”

李祖白在《大道行》诗中也明确记载了他受洗入教的具体时间是1622年，“我聆此旨岁壬戌，夙污澣却迪新吉。”其中“壬戌”是指天启二年。受洗之后，李祖白最主要的事情是协助传教士撰述，“舄奕宾贤著述勤，欲赞同文我佐笔。”后来因为汤若望进呈历法，受赐“通玄教师”。顺治皇帝曾向汤若望询问天主教来历，汤若望“和盘託出数端的”。顺治则“虚受渊衷答笑颜，天聪奇纵果无敌。”李祖白在此情况之下，对于亲近天主教的顺治皇帝充满了期待，“八十余年此一时，烝民指日起沉溺。”此处的“八十余年”应指天主教进入中国的八十年。换言之，李祖白认为自从传教士进入中国以来，还没有出现像顺治皇帝这样亲近天主教。李祖白相信天主教迅速发展甚至顺治本人受洗入教都“指日可待”。此时，李祖白已经改字为“然真”。

顺治己亥（1659），耶稣会士贾宜睦撰《提正编》两卷，有佟国器叙。李祖白与朱宗元、何世贞同阅。朱宗元是宁波鄞县著名天主教徒，著有《答客问》、《拯世略说》、《天主圣教豁疑论》、《郊社之礼以事上帝也》等著作。何世贞是常熟传道员，著有《崇正必辩》两卷，以反驳杨光先的《不得已》。此《提正编》中，李祖白自署籍贯为“燕吴”。

就在1659年季夏佟国器为《提正编》撰写序言之时，反教者杨光先则在此年仲夏撰写完毕三篇反天主教文章《辟邪论》，对天主教的天主论、基督论、圣母论等核心教义展开攻击。同年，杨光先又撰有《选择议》、《摘谬十论》、《中星说》对西洋历法提出批评；第二年（1660），杨光先赚《始信录序》、《正国体呈稿》；康熙元年（1662），则撰《孽镜》、《镜余》等。

杨光先《辟邪论》中特意“临汤若望进呈图像说”。杨光先将汤若望1643年进呈御览的《进呈书像》中三幅图 “拥戴耶稣”、“钉架”、“立架”予以临摹，以此证明“耶稣乃谋反正法之贼首，非安分守法之良民也。”杨光先最终论证天主教为邪教、耶稣是被国法处决的“谋反之渠魁”。

康熙二年（1663），针对杨光先对汤若望的指控，尤其对天主教核心教义基督论的攻击，李祖白撰《天学传概》。李祖白让利类思请许之渐为此书作序。许之渐序在康熙三年（1664）。杨光先看到此书以及许之渐的序之后，更为恼怒，将其反教及反西洋历法文章结集出版，是为《不得已》。杨光先由此掀起了清初历狱，也最终改变了李祖白的命运。

同年七月，汤若望年已73岁，与利类思、安文思、南怀仁俱被拿问待罪。各省其他传教士由地方官拘禁候处。许之渐、佟国器等受牵连而罢官。1665年，礼部、刑部会审，汤若望拟死，其他传教士杖充。因京师大地震，汤若望被释回舍。第二年（1666），汤若望病故，李祖白等五人由凌迟改处斩。直到1669年，南怀仁任钦天监监正，杨光先革职，汤若望案平反，受牵连之许之渐等人官复原职，李祖白家人受恩恤。

李祖白于1622年受洗入教，受洗入教之后一直协助传教士进行撰述。1631年之前李祖白可能就已经进入历局供事。1634年之前的文献中，李祖白均自署“虎林李祖白”。1636年以后，李祖白改称“燕吴后学”。在明末的文献中，李祖白字“白也”；进入清初，李祖白改字“然真”。1644年汤若望奏疏称李祖白为“副榜监生”。换言之，1636年前后，李祖白可能由杭州迁籍顺天，成为国子监副榜学生。顺治时期，李祖白受汤若望推荐成为钦天监博士，后升历科夏官正。因此，李祖白虽然有意在受洗入教之后“绝念科名”，但其实他一直有监生的身份；且进入清初后，成为钦天监官员。

因此，李祖白在受洗入教之后才“绝念科名”，但“营情升斗”。换言之，最迟在1622年之前，李祖白还奋斗在科举之路上。即使在受洗之后，其内心深处依然没有放弃追求世俗荣誉的念头。吴莉苇推测李祖白不是“生员”，所以写出“离经叛道”的《天学传概》，并不成立。

天主教人类始祖说与《天学传概》

以利玛窦为代表的耶稣会传教士采取“文化适应”策略，附会古代儒家、对佛道展开批评，同时对宋明理学的“今儒”亦有所微词。此举在某种程度上型塑了明末儒家基督徒（Confucian Christian）的基本样态。徐光启、杨廷筠等儒家士大夫之所以成为天主教徒，并不是因为天主教是排他性的一神教，而是因为在儒家的框架之下，天主教可以起到“补儒易佛”、“补益王化、左右儒术”的作用。在儒家基督徒的思想世界中，儒家之正统与权威显然不可置疑。正统体现在儒学道统上，古儒经典是后世儒学发展之源，不可置疑与否认；权威则体现在儒学是官方意识形态，需要在耶儒关系上小心谨慎予以处理。

在明末礼崩乐坏的处境下，阳明心学的“东海西海、心同理同”的口号，似乎展示着儒学当中普世性的价值观。但是儒学当中也有一个与基督教颇为类似的且颇悠久的“反异端”传统。保守主义儒家士大夫对于外来的“异文化”颇为警惕，如果此种警惕上升到意识形态层面，往往会引起官方或民间的排外运动。因此，利玛窦等传教士无论从文化层面还是从心态层面都意识到过分强调基督教的排他性可能会不利于传教。是故利玛窦在《天主实义》中并没有对会引起儒家士大夫反感的基督论过多着墨；对于西方教宗制度的介绍也很简略。同样，对于涉及到儒家正统与权威的礼仪问题也很谨慎。

世界地图的引入或许对晚明士人的传统世界观带来巨大冲击，但此种冲击还未造成情感或心态的变化。士大夫还能从邹衍或佛教那里寻找到类似论述，或者将其视作域外新论而已。但是当一神论的救赎思想以及单一的世界编年史被介绍给晚明中国时，其所引发的可能会远远超过世界地图。

华夏中心主义或者传统中国的天下观，是儒家士大夫思想世界的底色，是构建儒学世界观的基础。当传教士告诉晚明士人耶稣就是上帝、是全人类的救主的时候，蒋德璟则显示出极度不屑，“大主则上帝也，吾中国惟天子得祀上帝，余无敢干者。若吾儒性命之学，则畏天敬天，无之非天，安有画像？即有之，恐不是深目、高鼻、一浓胡子。” ^[55]传教士顿时语塞。

华夏中心主义是一个完整的世界观，至少整个天下都应该按照儒家的图景进行理解。但是基督教则提供了另外一套完全不同的世界观，它有自己完整的世界发展的历史与进程，有完整的伦理观、道德观等。耶儒双方都有“普世性”宣称。因此，如果双方不能以“多元化”来看待对方，那么冲突必不可免。

明末清初还未进入近代，宗教信仰是个人的事情没有成为共识。当李祖白等天主教徒宣称中国人是如德亚之苗裔的时候，杨光先就没有认为这是天主教徒个人的理解而已。杨光先却将其理解为“背叛”儒家之行为。实际上，李祖白只不过是在陈述天主教的教义而已，其目的是希望世人了解完整的天主教教义，从而减少对天主教的误解。如同利类思，李祖白或许相信只要世人了解到完整的天主教教义，那么就不会对天主教产生误解、甚至攻击天主教。然而，当天主教教义更加完整清晰的时候，耶儒之间的罅隙与张力也日益明显。

1633年，李祖白序罗雅谷《哀矜行诠》，对天主教的“仁爱”观有所总结。李祖白认为“西教”“大旨则总归于仁”，而仁分两支，“一爱天主万有之上，一爱人如己。”李祖白认为，首先需要爱人，然后才能爱主，否则“踈忽于见闻之众而求其竭情致，慎于不见不闻之中，必不得矣。”因此，“爱人之功，至急至重也。”此序可见李祖白对于信仰之理解：

然而吾侪幸荷生成，身心获所，岂可自享有余，不以闵民穷而若主命哉？甚矣！爱人之不容已也。岂惟不已于其心，必将不已于其行。呜呼！此十四哀矜之所繇列于教要也。其可忽乎？[56]

此处的“吾侪”概指教友群体。从某种程度上说，李祖白已经有“天主教徒”的身份意识。此种意识让其在撰写此序时隐约体现出其信仰天主教的归属感。

李祖白对于儒家经典应该比较熟悉。在《主制群征跋》之首，李祖白就引用《礼记》，用以论述不可以用耳目听闻来验证天主是否存在。李祖白在此跋中指出了世人对于天主的存在以及降生有诸多疑问：“世之疑天主者曰：人未之见闻！……既降生浊世，……则又曰：我未之见闻，曷于西不于中？曷于汉不于今？”李祖白解释到应该通过万物万物用“灵心”来推测天主之存在：“一者，天主也。一不可见，而万可见；一不可闻，而万可闻。人诚闻万以闻一，见万以见一。”对于天主降生，李祖白仅能做出宣称，“其降世也，亦于西，亦于中；亦于汉，亦于今。察乎天地，贯乎初终。”李祖白未能对此做出进一步解释。

撰于1658年的七言律诗《大道行》已经体现出李祖白对“圣经编年史”的认同。同时代的吴历创“天学诗”，李祖白的《大道行》应属于此类。此诗以“大道行”作为标题，显然表明李祖白将其所信仰的天主教作为普世之“正道”，而在此诗中除了首尾记述利玛窦来华经历、汤若望在清初所获宠渥之外，主要内容是用诗歌的形式描述天主教教史，从创造天地、始祖堕落到耶稣降生、“同人出代”以及“乘云冉冉升真去，凡界由兹达帝乡。”在此诗中，李祖白就已经明确指出天主创造所有人类的始祖，“惟皇默转洪钧钮，以清以宁以洁齐；笃生我祖岂曰偶，谨率儿孙向上求。”

1659年，李祖白所参阅的《提正编》有佟国器叙。在此篇序的开头，佟国器就已经宣称始祖堕落而殃及后代，“厥初天主生人，畀以形神，原无疾病。自人类元祖悖违主命，灵神受病，形病继之，爰及苗裔。”值得注意的是此处佟国器也使用了“苗裔”一词。此词后来在李祖白的《天学传概》中也有使用。只不过佟国器没有像李祖白那样直接宣称中国始祖是如德亚之“苗裔”，但实际上含义是相同的。类似于马若瑟等传教士都宣称人类同源异流。在此叙中，佟国器也非常直观概述了天主降生被钉十字架、救赎世人之教义。

天主教进入中国以来，世人最为疑惑之处恐怕就是耶稣被钉救赎的基督论教义。而为了对向世人解释清楚基督论，传教士以及信徒就有必要从旧约创世纪始祖堕落而产生原罪讲起，如此方能将耶稣被钉的原因及其意义解释清楚。而追溯到创世纪，就必然涉及到圣经编年史等内容。因此，贾宜睦在《提正编》中就提到“世人不知原罪之故，又不知主允元祖之请。故于降生一事，每生疑贰。……世人锢迷，不肯体味厥旨，或以为假讬附会，不亦大罪人乎？”[57]

再看与李祖白同阅《提正编》的朱宗元。其在1631出版的《答客问》中就已经对人类起源、原罪、耶稣降世救赎等内容进行详细论述。“爰取土造人躯，赋以灵性，名曰亚当。复取亚当一肋骨造为女躯，赋以灵性，名曰厄袜。是为人类元祖。”[58]此书中，朱宗元还对华夏中心主义进了批判。朱宗元认为在中国之外的西方诸国，是另一个类似于中国的文明之处，甚至有些地方高于中国，“况大西诸国，原不同于诸蛮貊之固陋，而更有中邦亦不如者。道不拾遗、夜不闭户、尊贤贵德、上下相安，我中土之风俗不如也。”因此，朱宗元认为“以如是之人心风俗，而鄙之为夷，吾惟恐其不夷也已！”[59]在这里，华夷之标准也发生了改变。此外，朱宗元还接受了基督教普世主义观点，认为“况方域虽殊，无两天地、无两日月、无两昼夜，则亦无两主宰、无两赋畀、无两赏罚。故分夷、分夏，特井窥者，自生畦畛；造物视之，胡越原同一家。”[60]而原先儒家的天下观在普世主义中就已经不复存在。西洋不是儒家天下观中的化外蛮荒之地。相反，中国不过是基督教普世主义之一部分而已。此种“新天下”观是儒家基督徒信仰中改变最为明显的地方。

在朱宗元的另外一部著作《拯世略说》中同样承袭了旧约编年史的记载。朱宗元继续破除华夏中心主义以及儒家文明本位思想。朱宗元认为关于世界起源，“惟如德亚国存之。自有天地至今顺治之甲申，仅六千八百四十四年，中间复遭洪水之厄。洪水以前，人类已繁衍如今日，因其背主逆命，悉淹没之，仅存大圣诺厄一家八口。自洪水至今四千八百余年耳。开辟之距洪水，可二千余年。中国之有人类大抵自伏羲始。”[61]这里朱宗元并没有明确伏羲与诺厄的关系。朱宗元在《豁疑论》中也表达了同样的观点，认为儒家经典对于世界起源记载“荒唐而不可凭”、“凿空而不可信”，“惟如德亚国，史载无讹。”始祖之后“是以越二年载，主乃大降洪水，剿绝民命，惟存八人。后复繁衍，徧居万国。”[62]

据学界通论，李祖白所撰《天学传概》是为了应对杨光先的《辟邪论》，但其实是论述天主教进入中国之历史、是一本宣教著作，即其所谓“癸卯（1663）孟冬公余少暇，客有问天学今昔之概者，谨遵所闻论次之，以代口答。”李祖白在其口供中亦称其撰写《天学传概》乃劝人敬天行善。[63]其所陈述人类起源、始祖堕落、耶稣救赎等内容，与佟国器、贾宜睦、朱宗元等人并无不同。为了说明天主教不是新近进入中国的宗教，传教士或信徒往往将天主教分成性教、书教与身教三个层面。所谓性教是指人类同源异流，通过天主所赋之“自然理性”可以洞察某些真理。利玛窦等传教士之所以认为古儒经典与天学相一致正是基于此种思想。只不过在儒家士大夫尤其是那些持“东海西海、心同理同”的士大夫那里，古儒经典就是权威，而天学来相印证而已。但是对于利玛窦等传教士而言，之所以附会古儒，不仅仅是为了附会现实中的儒家在政治上的权威，而且还是基于人类同源异流等圣经编年或基督教普世主义的思想。清初索隐派传教士马若瑟的著作中对此思想发挥到极致。传教士融汇耶儒的做法正好利用了儒家本位主义的思想，而李祖白则将耶儒之间本来比较模糊、各自为说的地方更加明晰起来，而且是毫无顾忌儒家本位主义以及儒家的正统地位。

李祖白在解释天主教进入中国之始，就使用了“性教”之思想，认为古代中国人是如德亚苗裔，因此古儒经典如《尚书》、《诗经》、《论语》、《中庸》、《孟子》等才有与天主教相一致的有关上帝等记载：

然则天学之传及中土，其时亦可得而稽乎？曰：有斯人，即有斯教，中土人与教同时并得也。何以言之？方开辟时，初人子孙聚处如德亚，此外东西南北，并无人居。当是时，事一主，奉一教，纷岐邪说无自而生。其后生齿日繁，散走遐逖，而大东大西有人之始，其时略同。考之史册，推以历年，在中国为伏羲氏，即非伏羲，亦必先伏羲不远，为中国有人之始矣。惟此中国之初人，实如德亚之苗裔，自西徂东，天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习，此时此学之在中国，必倍昌明于今之世。延至唐虞，下迄三代，君臣告戒于朝，圣贤垂训于后，往往呼天称帝，以相警励。夫有所受之也，岂偶然哉？[64]

李祖白被逮之后亦有类似口供：“中国之初人来自如德亚，故而载称中国太古时候曾有天主教，自秦始皇焚书之后，此教也失传。经书所载上帝者，即指天主。”[65]

但引发杨光先所激烈批评的正是此句判断：“中国之初人，实如德亚之苗裔”。实际上在李祖白之前的著作中，都有类似思想。如罗明坚在《天主实录》中有谓，“次成一男，名曰哑噹；后生一女，名曰也袜。使之配偶。此二人者，乃普世之祖。”[66]利玛窦在《天主实义》有类似说法，“吾西国古经载，昔天主开辟天地，即生一男，名曰亚党；一女，名曰阨襪，是为世人之祖。而不书伏羲、神农二帝。吾以此观之，可证当时果有亚党、阨襪二人，然而不可证其后之无伏羲、神农二帝也。若自中国之书观之，可证古有伏羲、神农于中国，而不可证无亚当、阨襪二祖也。”[67]这里并没有表示亚当与中国人始祖之间的关系，似乎还表明二者都是记载上古的事情，互不能否定对方的确定性。但已经明确表示，伏羲、神农是始祖之后人。又提及“世人之祖已败人类性根，则为其子孙者沿其遗累，不得承性之全，生而带疵”[68]等内容。而所谓“世人之祖”是指包括中国人在内的所有人类。

利玛窦在《畸人十篇》有谓：“自我辈元初祖先忤逆上帝，其后来子孙又效之，物始亦忤逆我，而万苦发。则夫多苦非天主初意，乃我自招之耳。”听者如此回应：“大宗伯（冯琦——引者注）闻毕叹曰：‘噫嘻！此论明於中国，万疑解释，无复有咎天之说。’”[69]晚明士人对于“我辈元初祖先”的问题并不敏感，反而认为此种观点比传统的“怨天”更具有“解释力”。

晚明艾儒略在《万物真原》中就东西方有关世界起源的问题有过讨论，“造物主之《圣经》详载天地之初年、人类之元祖。又详记自有天地以来，世世之事，代代相传。自今崇祯元年，直溯始有天地，共不满七千年。”[70]艾儒略认为上古传说多为不经，“独《易》大传称说伏羲、神农、黄帝、尧舜。《尚书》亦粤稽古尧舜。而上古荒唐之言，俱未之及。盖经不传疑，而传信如此。”[71]艾儒略在《三山论学记》中也向叶向高等士大夫介绍如德亚为人类起源之地：“今诞於如德亚国，此地乃不属欧罗巴，与上国同一方域，总在亚细亚之界内，尤为三大州之正中，实厥初生民祖国也。”[72]

晚明有信徒对如德亚为万民始祖起源之地产生怀疑，认为亚当、夏娃或许只是如德亚始祖，未必是中国始祖。此种观点或可代表时人一般的看法。据《口铎日抄》记载：

十九日，贲宇复问曰：“天主之生吾人类也，始生亚党厄娃二人，以为原祖。然此二人生近如德亚国，或可为如德亚国之始祖耳。纵相传，亦传太西一州耳。吾中邦离此数万里，即诸司铎渡海，三年而始至。当初中邦羲、农未生，未有舟楫，又谁生羲、农诸人乎？抑或五大州，各生二人以为祖乎？敢请。”[73]

传教士回答如下：

按造物主《圣经》，天下万民，共出一祖。盖造物主肇成天地，化生亚党、厄娃时，天下一空虚世界耳。迨嗣续相传，人类繁兴，始分住他国。考中邦至羲、农御世，则已历二千余载。于时人类分析，始及中土。故中邦之有人类，大约自羲皇时始也。……中邦人未得造物主经传，只知有羲、农而已。未考羲、农从何而生，故有此问也。[74]

换言之，根据圣经记载，亚当、夏娃是全人类的始祖。从亚当之后，“人类繁兴，始分住他国”。中国相传始祖伏羲、神农，也是从如德亚始祖而来，“人类分析，始及中土。”很显然，传教士按照圣经记载，将中国历史纳入到基督教的世界历史之中。

王徵《畏天爱人极论》引庞迪我所言，提及人类始祖为亚当、厄袜，“吾西国有史，能誌开辟之初，当未有天地人物之先，有一全能者罢德肋化成天地，创造人物。爰生一男名亚当，一女名厄袜，以为我人类之祖。”[75]

清初传教士利安当有《天儒印》，也有类似内容：“天主创生人类，其始惟一男一女，结为夫妇配偶，令其传生，是为万世人类之元祖。所为造端也。此人生之所自来也。”[76]马若瑟《儒交信》有谓：“天主始生人类元祖，一男一女，灵魂肉身两件都把与他，自然都是好的，所以说得性善。……元祖二人，错用了自己的主张，不听天主的命，如树之根本既坏，千枝万叶也都是坏的了，这叫做原罪”[77]

从利玛窦开始，无论传教士还是信徒都接受了人类起源于如德亚、亚当是人类始祖等观念。甚至士大夫如叶向高者也对此观点持宽容的态度。尽管如此，晚明以来的传教士、信徒并没有直接宣称中国人始祖是来自如德亚。

但李祖白非常直白、肯定的将此思想表露出来。而且根据圣经编年史，此举判断并无问题。因为李祖白在此段论述之后，接着举例说明《尚书》等有关上帝之记载。“中国之初人，实如德亚之苗裔”，实际上是说明《尚书》等古儒经典为何有记载上帝之原因。李祖白认为“中国之教，无先天学者。惜乎三代而还，世风日下，民生苦于战争，士习坏于功利。吕秦代周，任法律，弃诗书，从前载籍，尽遭烈焰，而天学不复睹其详矣。伤哉！”古儒与天主教相一致，但遭秦火之后，中国古代有关天学的内容就失传。这些论述与刘凝、张星曜等同时代信徒如出一辙。

李祖白被逮之后，刑部曾审讯李祖白撰写《天学传概》等相关内容。李祖白明确表示，《天学传概》所据内容来自西洋传教士所传，并非“载于中国史籍”。有着强烈身份意识的李祖白坚持认为其在《天学传概》中之所述，“并无编造之处”。对于为何在《天学传概》中宣称“伏羲为如德亚之苗裔”，李祖白回答如下：

中国史册不载伏羲为如德亚国之苗裔，但就理而言，在天地之间有最初人，中国亦有最初之人。天地间之最初人，必有居住之地，但在中国不见传。据西洋传教士言，最初人生于如德亚国，后因生齿日繁，遂分布至天下，云云。西洋国初人所生日期，即为中国之伏羲时期，故言伏羲来自如德亚。天地间之初人，皆尊崇天主教，而中国之初人既来自如德亚国，亦必尊崇天主教。天主即为上帝，况“四书”“五经”中多有上帝之称谓，此乃中国初人之所传矣。汤若望、利类思亦如此而言，并非小的杜撰。[78]

李祖白此处之回答与《天学传概》中的内容一致，实际上与明清之际传教士、信徒所撰写的著作中内容一致。只不过正如李祖白而言，利玛窦等传教士以及朱宗元等信徒并没有直接言明“中国始祖是如德亚之苗裔”，但就理而言，可以推论出此结论。而且李祖白也表明此观点来自汤若望、利类思等传教士，并非杜撰。刑部官员则认为李祖白的观点“为无稽之谈”。而李祖白则认为这些内容“皆系教内教士所传之言，并无编造之处。”李祖白思想与信仰世界中，俨然将天主教作为权威而非儒家。李祖白受洗入教之后业已“绝念科名”。儒家对于李祖白而言可能仅为文化身份而已。因此，在李祖白身上可能不再有类似于明末儒家基督徒王徵的身份压力，因为李祖白不必像王徵那样需要妥协于耶儒两种权威。因此，李祖白毫不顾忌儒家传统而推断中国人始祖“实如德亚之苗裔”。

杨光先对李祖白的“推论”难以认同，而且将其上升到国族认同的高度，认为李祖白此举是叛大清。杨光先认为汤若望等人虽然宣称人类有共同始祖，但还不敢声称“覆载之内，尽是其教之子孙”。但李祖白《天学传概》则将大清以及古圣先生变成“如德亚苗裔”：

若望之为书也，曰男女各一，以为人类之初祖，未敢斥言覆载之内，尽是其教之子孙，君子直以妄目之而已矣。祖白之为书也，尽我大清而如德亚之矣；尽我大清及古先圣帝圣师圣臣而邪教苗裔之矣；尽我历代先圣之圣经贤传，而邪教之绪余之矣。岂止于妄而已哉？实欲挟大清之人，尽叛大清而从邪教，是率天下无君无父也。[79]

杨光先反对汤若望历法的另一个理由，是认为汤若望《西洋新法历书》封面的“依西洋新法”，将大清变成西洋之“苗裔”，暗窃大清“正朔之权”。对于杨光先而言，儒家传统是其思想之权威；李祖白以及汤若望对儒家权威之挑战，意味着“叛大清而从邪教”。

因此，从本质上说，李祖白依据圣经编年史将中国历史纳入基督教所理解的人类之中，与儒家的天下观、历史观产生了严重冲突，因而引发了杨光先的反教行为。而李祖白之所以毫无顾忌儒家本位主义宣扬圣经编年史，主要原因是为了更加完整的解释基督教历史，更重要是解释当时基督教为世人充满疑虑的基督论等内容。当然，从《天学传概》来看，如同张星曜、刘凝等第三代信徒，李祖白的身份认同中已经出现了“超儒”的倾向。在与儒家迥异的世界观体系面前，李祖白等信徒只能选择天主教而非儒家作为自己思想与知识的权威来源。正如李祖白在被审讯时，主审官员非常不理解李祖白的行为，“每次审讯尔（指李祖白——引者注）时，皆言天主教不载中国史册，而按照天主教内教文记载，或照西洋人所传而编写。”审问者认为李祖白应该依据中国典籍或儒家权威，而不应依据天主教。审问者认为李祖白此举即表明其有“异心”。但李祖白认为天主教虽不为中国史册所载，但“皆合于人心”，“为全世界之正理。”[80]

余论

杨光先在《不得已》中针对李祖白《天学传概》中国人“实如德亚之苗裔”的观点进行了大力批评，并因引发历狱而令人瞩目。利类思在《不得已》出版后，曾撰《不得已辨》进行反驳，文末附有《中国初人辨》，对引发杨光先“民族主义”的中国人始祖起源于如德亚的观点进行辩护，全文如下：

《易》云有天地，然后有万物，有万物然后有男女，此据理而言。计此男女，生于天地成位洁齐之后，必也。普世之初人乎，生必有地，据《天主经》为如德亚国。（按舆图，天下分五大洲，一曰亚细亚，一曰欧逻巴，一曰利未亚，一曰亚墨利加，一曰玛热剌尼加。今如德亚国在亚细亚内，与中国同洲。）既有普世初人，方有各国之初人。据经各国初人，皆普世初人之后，则皆如德亚国之苗裔。岂中国初人独否耶？杨光先捏据，以为罪案。推其意以为中国人，耻言生于他国，今请得而辨之。谓中国初人非他国之苗裔，则他国之初人，乃中国之苗裔，理所必然。但合考中西古史，不载中国初人远游他国，而西史载如德亚国初人远游东来，则谓中国初人，生自他国，为有据。而谓他国之初人，生自中国无所凭。如初人生于他国，即为中国之初人，不得不为他国之苗裔。此必然之理。何足云耻哉？此中国彼外国，作如许区别者，皆后世之论，非所论太古之初者也。世方鸿濛，此中正教未举，礼乐未兴，更遡其生，并生齿亦未之有，于斯之时宇内，元气浑浑沦沦，会有人焉？远从外来，为中国之鼻祖，木本水源，理所必至，孰为耻哉？夫中国之所以谓中国者，特以能兴礼乐，制文艺，该忠孝仁义，非因初人生在中国也。且中国有人之初，岂遂有文物礼仪之盛乎？亦必渐而兴焉。若以方域论，将冯之姚，西羌之似，岐下之姬，均非足中国之圣人矣。宋陆子曰，东海有圣人初，此心此理同，西海有圣人出，此心此理同也。但求心理之同，不分东西之异，何所见之不广也。[81]

此处回应有四层含义。首先，利类思援引儒家、天主经的经典《易经》以及《天主经》。利类思意识到欲在儒学处境中讲明此事，需要依据儒家经典，只是如同之前的传教士，儒家经典并未有类似内容。利类思只能依据天主教认为普世初人起源于如德亚；其次，利类思强调如德亚所在地位亚细亚，与中国同为一洲。利类思亦在对儒家的华夏中心观有所考虑。只是虽然同为一洲，但如德亚距离中国与儒家文化圈太远；再次，根据东西经典所载，利类思认为中国人起源于如德亚有实据，而其他国始祖起源于中国“无所凭”。因此，既然有实据证明中国人始祖来自他国，那么“不得不为他国之苗裔”。换言之，李祖白所言即是“真理”，并没有什么可耻之处；第四，利类思对华夏中心主义或儒家本位思想进行了批判，认为所谓“中国”并非指地理区位，而是指文明。

利类思的回应可以体现出基督教普世主义与华夏中心主义或儒家本位主义之间的冲突。基督教普世主义让利类思只能依据圣经的传统与权威，只能对人类起源问题持单一的起源论，而且只能做出“真理性”的宣称与判断。实际上，类似于《口铎日抄》中的记载，晚明以来的儒家士大夫（如熊明遇）更强倾向于理解与接受多元的人类起源论，以及多元的真理观，即儒家与天主教可能都是对真理的表述。

因此，李祖白撰写《天学传概》宣称中国人始祖是如德亚之苗裔，其动机并非因为李祖白没有儒家的身份或受到儒学熏陶，而是全面、完整的介绍颇为复杂、容易为时人所误解的基督论。李祖白等天主教徒以及传教士相信只要完整解释了人类起源、始祖堕落等教义，世人就能准确理解基督论，从而减少对基督论的误解甚至攻击。同时，李祖白做出如此断言，实际上与之前以及同时代的论述并无不同。李祖白将利玛窦以来的比较模糊的诠释方式变得更加清晰：正是因为中国人是如德亚苗裔，所以古儒经典与天学相一致。此种论述在同时代的张星曜、刘凝等著作中均有论述，只不过李祖白的解释更为明确。作为天主教徒的李祖白，将儒家文化传统接续到基督教圣经编年史当中，显然得不到保守儒家士大夫的理解与认同，从而引发了杨光先激烈的反教行为。而杨光先之反教，实际上就是基督教普世主义与华夏中心主义或儒家本位思想之间的冲突。

本文通过分析，厘清了有关李祖白生平事迹、撰写《天学传概》动机之现有结论。首先，李祖白的身份是“副榜监生”；进入历局之后，成为“供事生儒”；顺治元年成为钦天监博士，之后担任钦天监夏官正；其次，李祖白受洗于1622年。在受洗之前，李祖白一直奋斗在科举之途；再次，李祖白撰写《天学传概》的动机是完整介绍天主教史，尤其是解释古儒经典为何与天学相一致以及基督论。《天学传概》之所以引起杨光先的批评最主要原因是基督教普世主义与华夏中心主义或儒家本位思想之间的冲突。自利玛窦以来，传教士以及信徒均已经意识到华夏中心主义或儒家本位思想与基督教普世主义之间的矛盾与冲突。利玛窦等传教士以及朱宗元等信徒均在努力改变华夏中心主义思想。杨光先的反教行为实际上是华夏中心主义对基督教普世主义的极端反应而已。

如同耶稣形象在明清之际的传播，圣经编年史在明清之际的传播及其反应，亦可视作西方知识在中国社会传播的一个案例。[82]在多元论的语境中，圣经编年史或可视作异域之论，持开放心态的熊明遇、江永等士大夫或可从中觅到与儒家文化相互对话与沟通之内容；而保守主义者杨光先，则从中寻获到天主教徒信仰中排他性的色彩，从而演化成前近代时期具有民族主义的语言，并与政治运动相互勾连，引发了清初反天主教反西方文化的历狱。

表1：李祖白编辑活动表

[1] （清）杨光先：《不得已》，载《天主教东传文献续编》第三册，台北：学生书局，1966年，页1076。

[2] 方豪：《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2007年，页244-248。

[3] 吴莉苇：《明清士人对圣经年代体系的接受与理解——以李祖白<天学传概>为个案》，《中华文史论丛》1（2009）：277-310。除此之外，下列成果对李祖白及《天学传概》有简略讨论：阚红柳：《以史证教与以史驳教——清初天主教传播与史学》，载《人大史学研究论集》下册，北京：社会科学文献出版社，2013年，页980-995。作者认为“最早进行中西历史嫁接的当属《天学传概》一书”。D. E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, Honolulu: University of Hawaii Press, 1985, pp. 92-94. 陈占山：《清初中国天主教名著<天学传概>》，载氏著《撞击与交融：中外文化交流史论》，汕头：汕头大学出版社，2006年，页266-280；黄一农：《康熙朝涉及‘历狱’的天主教中文著述考》，载《书目季刊》1991年第25卷第1期，页12-27；李天纲：《17、18世纪的中西“年代学”问题》，载《复旦学报（社会科学版）》2（2004）：14-23。

[4] （明）徐光启等：《治历疏稿初集》，上海图书馆徐家汇藏书楼藏，页39-40。

[5] （明）徐光启等：《治历疏稿初集》，页79-80。

[6] （明）徐光启等：《治历疏稿初集》，页99-100。

[7] （明）徐光启等：《治历疏稿初集》，页160-163。

[8] （明）徐光启等：《治历疏稿初集》，页223-224。

[9] （明）徐光启等：《治历疏稿初集》，页324-325。

[10] （明）徐光启等：《治历疏稿初集》，页351。

[11] （清）汤若望等：《新法算书》，载《景印文渊阁四库全书》子部第788册，台北：商务印书馆，2008年，页141上。

[12] （明）徐光启等：《治历疏稿初集》，页405-406。

[13] （清）汤若望：《治历疏稿二集》，页5。

[14] （清）汤若望：《治历疏稿二集》，页34-35。

[15] 《顺治御屏京官职名册》，载《文献丛编》，台北：台联国风出版社，1964年，页14。参见黄一农：《康熙朝涉及‘历狱’的天主教中文著述考》，载《书目季刊》1991年第25卷第1期，页13。

[16] （清）汤若望：《治历疏稿二集》，页38。

[17] （清）汤若望：《治历疏稿二集》，页55。

[18] （清）汤若望：《治历疏稿二集》，页72。

[19] （清）汤若望：《治历疏稿三集》，页41。

[20] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第三册，《故宮珍本丛刊》第385冊，海口：海南出版社，2000年，页86。需要注意的是《崇祯历书》与《西洋新法历书》的署名情况并非一致，可能情况是汤若望在修撰《西洋新法历书》之时有所删改。汤若望可能出于推荐门生的目的，加上了顺治时期仍然在钦天监的门生名单，但有例外。据学者研究邬明著于1637年业已辞去历局工作，返回湖北老家传教，但其名字仍然出现在《西洋新法历书》的门生名单中。

[21] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第二册，《故宮珍本丛刊》第384冊，页325。

[22] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第五册，《故宮珍本丛刊》第387冊，页11。

[23] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第五册，《故宮珍本丛刊》第387冊，页157。

[24] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第五册，《故宮珍本丛刊》第387冊，页266。

[25] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第一册，《故宮珍本丛刊》第383冊，页374。

[26] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第一册，页391；第二册，《故宮珍本丛刊》第384冊，页1、19。

[27] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第五册，《故宮珍本丛刊》第387冊，页118。

[28] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第二册，《故宮珍本丛刊》第384冊，页64。

[29] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第二册，《故宮珍本丛刊》第384冊，页88、108、128、157。

[30] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第二册，《故宮珍本丛刊》第384冊，页184。

[31] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第三册，《故宮珍本丛刊》第385冊，页186。

[32] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第三册，《故宮珍本丛刊》第385冊，页237。

[33] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第三册，《故宮珍本丛刊》第385冊，页370。

[34] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第四册，《故宮珍本丛刊》第386冊，页1。

[35] （明）徐光啓等修輯：《西洋新法历书》第五册，《故宮珍本丛刊》第387冊，页35。

[36] 方豪：《中国天主教史人物传》，页248。

[37] 参见黄一农：《康熙朝涉及‘历狱’的天主教中文著述考》，载《书目季刊》1991年第25卷第1期，页13。

[38] 《清实录》第四册《圣祖仁皇帝实录（一）》卷十四，北京：中华书局，1985年，页230下。

[39] 《清实录》第四册《圣祖仁皇帝实录（一）》卷三十一，页418下。

[40] 程廷瑞的信徒身份，参其跋罗雅谷《圣记百言》，载《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》第27册，郑州：大象出版社，2014年，页598。

[41]周胤、宋可成、刘有泰、宋发、朱光显、尹凯、张文明的教徒身份，参见《刑部题为审理传布天主教及置闰、立春、依西洋新法等案事密本》（康熙三年十二月），载《清初西洋传教士满文档案译本》，郑州：大象出版社，2015年，页21、35。

[42] 《远镜说》由汤若望口授，李祖白笔译，参邵懿辰撰、邵章续录：《增订四库简明目录标注》，上海：上海古籍出版社，2000年重印本，页452。

[43] 李祖白与段衮、韩霖修润《圣母行实》第三卷，BnF，Courant chinois 6699。

[44] 李祖白：《哀矜行诠序》，BnF，Courant chinois 6869。

[45] 罗雅谷：《哀矜行诠自序》，BnF，Courant chinois 6869。

[46] 程廷瑞：《哀矜行诠跋》，载刘凝编：《天学集解》卷二，俄罗斯圣彼得堡图书馆藏，页20。

[47] 罗雅谷：《周岁警言》，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》第28册，页69。

[48] 罗雅谷：《斋克引》，BnF，Courant chinois 7341，页2b。

[49] 罗雅谷：《斋克》卷二，页18a。

[50] 汤若望：《主制群征小引》，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》第31册，页550。

[51] 李祖白：《主制群征跋》，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》第31册，页544-545。

[52] （法）费赖之：《明清间在华耶稣会士列传》，上海：天主教上海教区光启社，1997年，页216。

[53] 法国国家图书馆藏与梵蒂冈图书馆藏内容相同，BnF，Courant chinois 7311；《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》第14册，页597。

[54] 李祖白：《大道行序》，《天学集解》卷九。

[55] 蒋德璟：《破邪集序》，载《明朝破邪集》卷三，收入《四库未收书辑刊》第10辑第4册，北京：北京出版社，2000年，页361上。

[56] 李祖白：《哀矜行诠序》，BnF，Courant chinois 6869。

[57] 贾宜睦：《提正编》卷二，BnF，Courant chinois 6943，页1-2。

[58] 朱宗元：《答客问》，BnF，Courant chinois 7036，页40b。

[59] 朱宗元：《答客问》，页50b。

[60] 朱宗元：《答客问》，页52。

[61] 朱宗元：《拯世略说》，BnF，Courant chinois 7139，页16b-17a。

[62] 朱宗元：《天主圣教豁疑论》，载《天主教东传文献三编》第二册，台北：学生书局，1984年，页542。

[63] 《刑部题为审理传布天主教及置闰、立春、依西洋新法等案事密本》（康熙三年十二月），页33。

[64] 李祖白：《天学传概》，载《天主教东传文献续编》第二册，台北：学生书局，1966年，页1057-1059。

[65] 《刑部题为审理传布天主教及置闰、立春、依西洋新法等案事密本》（康熙三年十二月），页12。

[66] 罗明坚：《天主实录》“天主制作天地人物”，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册，台北：利氏学社，2002年，页30-31。

[67] 利玛窦：《天主实义》第六篇，载《天学初函》第一册，台北：学生书局，1964年，页552-553。

[68] 利玛窦：《天主实义》第八篇，页627。

[69] 利玛窦：《畸人十篇》，载《天学初函》第一册，页132。

[70] 艾儒略：《万物真原》，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第一册，台北：方济出版社，1996，页168。

[71] 艾儒略：《万物真原》，页168-169。

[72] 艾儒略：《三山论学记》，载《天主教东传文献续编》第一册，页489。

[73] （明）艾儒略口铎、李九标笔记：《口铎日抄》卷三，载《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》第七册，台北：利氏学社，2002年，页194-195。

[74] （明）艾儒略口铎、李九标笔记：《口铎日抄》卷三，页195-196。

[75] 王徵：《畏天爱人极论》，BnF，Courant chinois 6868，页6a-b。

[76] 利安当：《天儒印》，《天主教东传文献续编》第二册，台北：学生书局，1966年，页1001。

[77] 马若瑟：《儒交信》，BnF，Courant chinois 7166，页19-20。

[78] 《刑部题为审理传布天主教及置闰、立春、依西洋新法等案事密本》（康熙三年十二月），页11。

[79] 杨光先：《不得已》，页1090-1091。

[80] 《刑部题为审理传布天主教及置闰、立春、依西洋新法等案事密本》（康熙三年十二月），页13。

[81] 利类思：《不得已辨·附中国初人辨》，载《天主教东传文献初编》，台北：学生书局，1965年，页329-332。

[82] 肖清和：《耶稣形象：明末清初西学东传的一个典型案例》，《东方历史评论》3（2013）：251-268。

[83] BnF，Courant chinois 7079，参考Ad Dudink & Nicolas Standaert, Chinese Christian Texts Database (CCT-Database) (http://www.arts.kuleuven.be/sinology/cct)。