肖清和：辩护与疏离：汤若望与《主教缘起》

辩护与疏离：汤若望与《主教缘起》*

摘要：汤若望（Johann Adam von Bell，1591-1666）在华传教经历被其撰修历法之贡献所掩盖。汤若望通过撰写汉语天主教著作向晚明士人介绍更加完整的天主教教义，尤其是有关基督论的内容。汤若望在《主教缘起》这部著作中，详细介绍了天主教的天主论、天神论、灵魂论、教会论以及基督论等内容。在论述之时，汤若望又对佛教、宋明理学展开批评，针对有关天主教教义的疑问或误解展开详细解释与辩驳。《主教缘起》是理解汤若望护教思想的重要文本，其特征是诉诸于天主教传统、《圣经》权威，并提出了对儒家思想极富挑战性的观点。

关键词：汤若望、《主教缘起》、护教思想

作者：肖清和，1980年生，安徽潜山人，上海大学历史系副教授、上海大学宗教与中国社会研究中心副主任

Defending and Separation: Johann Adam von Bell and Origin of Catholic (Zhujiao Yuanqi)

Abstract: Johann Adam von Bell (1591-1666) was overemphasized by scholars for his contribution to the revising calendar during late Ming and early Qing dynasties. Actually Adam von Bell tried to promote Christianity and introduce more complete Catholic doctrine to people in China by writings, especially with focus on Christology. Adam von Bell illustrated in details on God, Angel, Soul, Church and Christology in his writing Origin of Catholicism (Zhujiao yuanqi).In addition to these illustrations, He also criticized directly Buddhism and Neo-Confucianism, and had an explanation and argument to the questions or misunderstandings against the Catholicism. This book is a significant text to understand Adam von Bell's thought of defending Christianity, which is characterized by recourse to Catholic tradition, the "Bible" authority, and raised some challenging views to Confucianism.

Key Words: Johann Adam von Bell, Origin of Catholicism (Zhujiao yuanqi), thought of defending Christianity

1664年历狱兴起，杨光先撰《不得已》对天主教及西方历法展开攻击。利类思撰《不得已辨》为天主教进行辩护。利类思（Louis Buglio，1606-1682）特意提醒读者：“欲知天学要义，宜阅《天学实义》、《万物真原》、《圣教缘起》等书。”[1]在同年所撰的另一本著作《圣教简要》末尾，利类思同样强调：“已上特大略耳。讲明圣教实理，书册充栋，而其要义，载《天主实义》、《超性学要》、《圣教缘起》等书。”[2]其中，《圣教缘起》即汤若望（Johann Adam von Bell，1591-1666）所著《主教缘起》。虽然利类思与汤若望之间有罅隙，但为了护教需要，利类思依然力荐汤若望所著《主教缘起》。而且，利类思将其与利玛窦的名著《天主实义》，以及托马斯·阿奎那的《神学大全》节译本《超性学要》并列，由此可见《主教缘起》在明末清初天主教史中地位之一斑。此书即使在严酷的禁教时期仍然在民间秘密流通。[3]

本文即以汤若望的《主教缘起》为文本个案，分析其在护教思想上的特点及影响。文章首先在前人研究的基础上梳理汤若望在华传教经历，注重分析其进入历局前后的经历及影响；其次探析汤若望的人际关系网络及其护教思想，重点分析与汤若望交往的士大夫生平事迹及其对汤若望的影响；最后分析《主教缘起》的主要内容及特征。文章认为汤若望虽然大部分时间在历局，但其并不放弃传教之努力。《主教缘起》正是其通过著作传教之体现。该书继承了耶稣会士“合儒辟佛”的传统，采取了经院哲学中常见的“立论、驳斥、辩驳”等论述形式，在较为完整介绍天主教教义（天主论、天神论、灵魂论、教会论、基督论）之余，对佛教以及宋明理学均有批评，从而论证天主教为正教，为天主教进行辩护。其中，对基督论的介绍比《进呈书像》更加详细，对于明末天主教的传播起到了积极作用。

“昭事上主”：汤若望在华传教经历

汤若望是自利玛窦之后最为著名的耶稣会传教士之一，其在华所获殊荣殆无比肩者，因此也给汤若望带来了一些争议。但汤若望在钦天监的位置以及与顺治皇帝本人的个人关系，无疑给清初天主教的传播起到了积极作用。关于汤若望生平事迹的著作、论文等研究成果较多。[4]本文注重梳理其在传教方面所做的努力，以此作为理解汤若望撰写《主教缘起》的重要背景。

汤若望，字道未，1591年出生于德国科隆，1611年入耶稣会，1622年入华，“遣赴北京肄习语言。”后入西安传教。直到1630年五月，因为邓玉函去世，受召与罗雅谷赴京，“继玉函修历未竟之业。”[5]1633年，汤若望在禁中举行第一次弥撒。后宫嫔妃、太监入教者甚多。1636年，汤若望设铸炮厂一所，铸成大炮二十门，可容四十磅炮弹。[6]1640年，汤若望将巴伐利亚公爵赠金尼阁天主事迹图汉译刊刻，题名《进呈书像》，进献给崇祯皇帝。1643年，汤若望在北京刻印出版《主教缘起》。

进入到清初，汤若望得以有机会留居内城。1644年5月，朝廷下令内城居民限三日内悉数搬至外城。汤若望上疏云：

臣自大西洋八万里航海东来，不婚不宦，以昭事上主，阐扬天主圣教为本，劝人忠君孝亲，贞廉守法为务。臣自构天主堂一所，朝夕虔修，祈求普佑，作宾于京，已有年所，曾奉前朝故帝，令修历法，著有历书多帙，付工镌板，尚未完竣，而板片已堆积垒垒，并堂中供像礼器，传教所用经典，修历应用书籍，并测量天象各种仪器，件数甚伙，若欲一并迁于外城，不但三日限内，不能悉数搬尽，且必难免损坏。其测量仪器，由西洋带来者居多，倘一损伤，修整既非容易，购办又非可随时寄来，特为泣情具折，恳请皇上恩赐，臣与同伴诸远臣龙华民等，仍居原寓，照旧虔修。[7]

后有旨“恩准西士汤若望等安居天主堂，各旗兵弁等人，毋许阑入滋扰。”1645年，汤若望将《崇祯历书》改头换面，题为《西洋新法历书》，进献给新王朝。满清对汤若望投桃报李，让汤若望担任钦天监监正。1646年六月，加汤若望为太常寺少卿。1650年，顺治赐汤若望宣武门内天主堂侧隙地一方，重建圣堂。法国巴黎国家图书馆有藏《都门建堂碑记》：

自昔西汉时有宗徒圣多默者，初入中国传天主正教。次则唐贞观以后有大秦国西士数人入中国传教。又次明嘉靖时圣方济各入中国界传教。至万历时，西士利玛窦等先后接踵入中国传教。译有经典，著有书籍，传衍至今。荷蒙清朝特用西法，定造时宪新历颁行。历务告竣，谨于都城宣武门内虔建天主新堂，昭明正教。时天主降生一千六百五十年，为大清顺治七年岁次庚寅云。修政历法汤若望记。[8]

碑文将中国天主教的历史上溯到西汉时期，经唐、明以至于清，以此构成在华传教之传统。《进呈书像》中亦有类似之表述，“圣徒领命后，各奔走异地，广传圣教，艰苦不辞，内有一徒名多默者，实至中土。自是代有矢志精修之士，则效耶稣师弟，不婚不宦，放足远游，以至天主降生一千五百八十一载，正当圣朝万历之初，有耶稣会士利玛窦，首先观光上国，幸蒙皇祖生赐之禄，死赐之葬，恩礼有加，以致同学诸臣，闻风感激。”[9]碑文一方面表明中国天主教历史由来已久，另一方面表明朝廷对天主教之优容，以此论述天主教在中国之合法性。

1651年，顺治帝亲政，诰封汤若望为通议大夫，又貤赠汤若望父母、祖父母。1652年宣武门内天主堂建成，顺治赐“钦崇天道”匾额。1653年顺治赐汤若望“通玄教师”。1654年，赐汤若望坟地。1657年有《御制天主堂碑记》，其中顺治帝对汤若望多有褒奖。同一年，授汤若望通政使司通政使，加二级又加一级。1658年，又授汤若望光禄大夫。1660年，杨光先上疏礼部弹劾汤若望，不准。1661年，汤若望七十寿秩，有龚鼎孳、金之俊、魏裔介等赠诗或贺文，俱载《赠言合刻》。1664年，杨光先掀起历狱，汤若望年已73岁，与利类思、安文思、南怀仁俱被拿问待罪。各省其他传教士由地方官拘禁候处。许之渐、佟国器等受牵连而罢官。1665年，礼部、刑部会审，汤若望拟死，其他传教士杖充。因京师大地震，汤若望被释回舍。第二年（1666），汤若望病故，享年75岁。钦天监监正改由杨光先充任，废《时宪历》，改用《大统历》。1669年，南怀仁任钦天监监正，杨光先革职，汤若望案平反，受牵连之许之渐等人官复原职，李祖白家人受恩恤。

简而言之，汤若望在华经历可以分成以下四个阶段：1622-1630，学习语言、陕西传教；1630-1644，在北京撰修历法、铸造火炮；1644-1664，任满清钦天监监正，地位如日中天；1664-1666，因历狱而晚景凄凉。

汤若望在华的主要形象是撰修历书，其在传教方面的贡献则为人所忽视。其实，除了卷帙浩繁的《崇祯历书》之外，汤若望还撰有《主制群征》、《进呈书像》、《主教缘起》、《崇一堂日记随笔》、《真福训诠》等。曾与高一志、龙华民共订罗雅谷的《圣记百言》、《哀矜行诠》、《斋克》；又与龙华民， 同订罗雅谷的《天主经解》、《圣母经解》；与阳玛诺、高一志同订罗雅谷的《周岁警言》；与龙华民、罗雅谷同订高一志的《圣母行实》、《斐录汇答》等。因此，汤若望在修历之余，亦通过著述或参与著述等耶稣会士常见的传教方法来进行传教。

1647年，利类思、安文思经过重重危险被豪格送到北京，由佟固山收留。在此期间，二人与汤若望之间产生了嫌隙，并引发了针对汤若望的种种指控。利类思所撰述的著作中，有南怀仁等传教士参与，但未曾见到汤若望之署名。但毫无疑问，身居钦天监要职以及受到顺治宠信之汤若望，对于清初天主教之传教及快速发展起到了至关重要的作用。“多亏了钦天监的突出表现，德国耶稣会士汤若望相继从李自成起义军和新的满族政权中保护了北京的天主教团体。……在新朝代的官府里，汤若望保证了耶稣会教务的生存和繁荣。”[10]而对于汤若望担任官职、从事择日等迷信活动以及性方面的指控，可能是对汤若望在华传教事业的曲解或误解。

1630年之前，汤若望在西安传教，略有成就。之后赴京代替邓玉函。宫内多人受洗入教，曾有太监庞天寿者亦受洗入教。顺治时期，汤若望深居京城，传教效果有限，但因其与顺治关系良好，曾获朝廷优容，为天主教在清初的“如日中天”奠定基础。各地传教士因为汤若望之缘故而受到保护，如后来与汤若望有过嫌隙的利类思就曾受汤若望之保护。

汤若望在华之主要活动在于修历，其缘起来自徐光启。受南京教案影响，徐光启希望推荐传教士担任钦天监官员，以此解决外国传教士在华之合法性。1629年礼部已经意识到钦天监推算日食等时刻错误，题请改历。同年，徐光启上疏提出改历四条措施：议选人员、议博访取、议用钱粮、议考成绩，并推荐李之藻协助。崇祯下旨四条措施“俱依议”，并由徐光启督领，李之藻“速与起补，蚤来供事。”[11]徐光启又推荐使用“西法”，龙华民、邓玉函可以任其事。[12]1630年五月十六日，徐光启上《修改历法请访用汤若望、罗雅谷疏》：

不意本年四月初二日臣邓玉函患病身故。此臣历学专门，精深博洽，臣等深所倚仗，忽兹倾逝，向后绪业甚长，止藉华民一臣，又有本等道业，深惧无以早完报命。臣等访得诸臣同学尚有汤若望、罗雅谷二臣者，其术业与玉涵相埒，而年力正强，堪以效用。[13]

崇祯下旨：“汤若望等既可访用，着地方官资给前来。”此疏中值得注意的是徐光启提及龙华民“有本等道业”，或可暗示龙华民等人即使在钦天监中修撰历法，但其传教士身份仍然没有改变，传教的使命依然，只不过受时局影响，帮助徐光启撰修历法而已。同年七月，罗雅谷“到局供事”。汤若望五个月之后即同年十二月抵达京师，赴鸿胪寺报名见朝、随令到局。[14]

1631年正月二十八日，徐光启、汤若望等完成历书六卷，历表十八卷。[15]同年八月，第二次进呈书目二十卷。[16]1632年四月，第三次进呈历书三十卷。在去世之前，徐光启推荐金声、王应遴入钦天监，但金声患病未能入监。又推荐李天经任其事。1633年十月初六日，徐光启上《治历已有成模恳祈恩叙疏》。第二天，徐光启去世。1634年七月，李天经接替徐光启，进呈历书共29卷。[17]同年十一月，李天经进呈历书32卷。[18]前后共计137卷。[19]又据李天经奏章，1637年，完成历书140余卷。同时，从崇祯二年到五年，罗雅谷、汤若望每个月领取银十两，共计470两。[20]但正如徐光启所言，罗雅谷、汤若望在钦天监并无官职，“功应首叙”但“远臣辈守素学道，不愿官职”，徐光启希望朝廷“惟有量给无碍田房，以为安身养赡之地。”[21]

1635年，李天经上疏再次称赞罗雅谷、汤若望之贡献，“远臣罗雅谷、汤若望等，译书撰表，殚夙其学；制仪缮器，摅以心法，……可谓劳苦功高”。李天经建议不能以“外人”来对待汤若望，“说者动以异域视之，不知皇上君临万邦，覆载之下，莫非王臣；法取合天，何分中外？”[22]此亦表明朝中对汤若望仍持有戒心，对于新法亦有异议。同年八月，李天经推荐将顺天府万寿寺二十顷、住房一段赐给汤若望。[23]1636年十二月，礼部再次上疏赏赐房产事宜。[24]

钦天监内亦有纷争。徐光启、李天经因为历书修成，上疏朝廷，对于有功之臣予以奖赏。其中有历局効劳儒士蔡孚一，屡次上疏求赏，但在徐光启、李天经奏疏中并无此人。蔡孚一因为求赏不成，上疏诬告邬明著、程廷瑞，以及孟履吉、李次霦、陈于阶贪赃。后蔡孚一拟徒，邬明著等冤得雪。[25]李天经又称“操异议者，遂分门角技，借势倾排，无所不至”，目的是“挠臣局已成之法，并欲驱臣局任事之人。”可见，让汤若望使用新法撰修历书，在钦天监内仍有不少阻力。[26]钦天监内新法、旧法（大统、回回）等不同派系之间斗争颇为激烈。钦天监官员魏文魁，与汤若望之间亦有纷争。崇祯十年十二月日食，其子魏象乾曾在观测时向礼部官员投送揭帖。[27]同年，反对新法者上疏弹劾汤若望，言汤若望所讲天主教道理，大悖尧舜孔子之道，请禁止传习。事未成，崇祯着传旨申饬。[28]崇祯十一年（1638）正月十二日，李天经上疏建议“该监诸臣以后照依新法推算通行”。[29]后李天经推荐在钦天监设立“新法科”。

崇祯十一年（1638）十一月二十八日，因汤若望拒绝房产，礼部题请赏赐牌匾，题曰：“钦褒天学”，并送天主堂悬挂。[30]崇祯十六年（1643）十二月初二，崇祯再赐汤若望匾额，题名“旌忠”。[31]讵料顺治元年（1644）五月十一日，汤若望即向新朝上疏，认为满清是替天行道、“罚罪吊民”：“幸逢大清圣国，俯念燕民遭贼荼毒，躬行天讨，罚罪吊民，万姓焚顶，没世难忘。此乃天主上帝宠之四方，隆君师之任，救天下苍生于水火者也。”[32]

但钦天监之内讧尤其是回回科与新法之间的纷争依然延续到清初。最终新法以其精密而获胜。[33]汤若望亦因此而获得无上恩荣。但成亦历法、败亦历法，汤若望最后也因为历法而受杨光先弹劾，被迫下狱而受无妄之灾。

汤若望在崇祯、顺治时期任事钦天监，负责修撰历法，虽然不能直接传教，但对于天主教来说亦有如下作用：首先汤若望在朝中因为撰修历法有功，获得皇帝恩宠，如崇祯赐匾额“钦褒天学”、顺治赐“通玄教师”等，体现出朝廷对天主教的推崇与褒扬。当然，朝廷褒扬的是汤若望修历，但无形中也也提升了天主教的影响；其次，更为重要的是修撰历法为传教士在华提供了合法性依据，并为其长期滞留中国提供了解释；再次，即使困居于监内，汤若望仍然通过自己的影响力来传教，尤其是在钦天监内，他的门生入教成为天主教徒，如李祖白；与此同时，汤若望所交往的士大夫，也为天主教的传播提供了保护。当然，对于汤若望而言，其内心深处是希望直接传教即“本学”，而时局所限，汤若望不得不从事被其称作“旁学”的历学。汤若望从事历法不仅在钦天监有反对的声音，而且在教会内容亦有质疑：

予自西八万里东来，为行教也。缘幼通历学，谬荷宠任。其实历为旁学，行教其本学也。予为旁学，十余年来，尚欲尽忠皇上，竭犬马之力，勉成一代良法，数数辩论，虽繇是获谤招尤，一切不顾，繇是推知予为天主行教，其殚精尽瘁，守正不阿，以求无负本学，有必不敢后者矣。[34]

从事撰写历法工作的汤若望很容易被人误解，但从耶稣会的传教方法来看，从事历法工作的汤若望其实亦在进行传教。因为修历的缘故，汤若望形成了庞大的人际网络。而此人际网络具有较高的社会地位，甚至汤若望试图与皇帝本人之间形成稳固的个人关系，从而为天主教的传播提供保护与支持。汤若望与崇祯以及顺治之间的私人关系，无疑是为明末清初天主教的发展提供了有效支持，而这些支持是从事直接传教而无法获得的。

“宸游多暇”：汤若望的人际网络

1622年，汤若望与金尼阁同时入华。金尼阁曾先期入华，返回欧洲后携带七千部西书再度来华。1640年，汤若望向崇祯敬献了一批由金尼阁（ Nicolas Trigault，1577-1629）从欧洲带来的礼物。其中包括巴伐利亚（Bavarias）皇帝马克西米连（Maximilian）等人赠送的彩绘耶稣生平事迹图。“若望将图中圣迹，释以华文，工楷缮就。至是，若望恭赉趋朝进呈。”[35]

1625年，浙江遂安汪乔年为汤若望的《测食略》两卷撰写序言。汪乔年，字岁星，天启二年（1622）进士，授刑部主事，历郎中。崇祯起为工部主事、青州知府。十四年，擢右佥都御史，巡抚陕西。后升兵部右侍郎，1642年襄城兵败被李自成擒杀。汪乔年认为天学与儒学“风土虽殊，旨趣原一。始信鹅湖南北海之说，未为虚语。予守儒门功令，未暇入其玄中，然一有味乎其言，则历象直糟粕耳。”[36]汪乔年似乎更加推重天学中的天主教内容。同时，参订《测食》有周子愚以及卓尔康。[37]周子愚，浙江慈溪人，曾任钦天监五官正、钦天监副及监正。周子愚与熊三拔、利玛窦均有交往，曾于万历三十八年疏清庞迪我、熊三拔等修改历法。卓尔康，字去病，浙江仁和人，1612年举人，授祥符教谕，历升工部员外郎，左迁常州府简校，徙大同府推官。周子愚、卓尔康曾共同“笔录”熊三拔的《表度说》。

1626年冬，王徵赴京待补新职，曾与汤若望有过交往。前一年，王徵亦将在山西传教的金尼阁邀请至陕西。1629年，汤若望在西安主持教务。王徵因丁父艰，常由泾阳鲁桥前往西安崇一堂，与汤若望交往频繁：

比自维扬归里，会汤道未先生，寓此堂中，振扬天主圣教。余间一躬诣，每留连十数日，多闻所未闻。此则坐间笔记之话言也。先生每夕坐间，为余译述西贤苦修会中奇迹一二段，以为日课。[38]

王徵将汤若望所译内容笔记成为，是为《崇一堂日记随笔》。在每条译语之后，有王徵按语，以示王徵对相关内容之体悟，如“巴孥圣人”条下有王徵按语：“无人不可入道，无人不可苦修，亦无人不可升天。果办信心肯心，即绝名、绝利、绝婚、绝宦，凡人立跻圣地无难耳。……斋戒沐浴，可祀上帝，子舆氏非诳语也。”[39]此处按语体现出王徵对于“修道升天”的乐观心态，或可反映出他选择了“新宗教”天主教之后，对于提升人生境界、实现“修道”理想的乐观主义特征。王徵是晚明陕西著名天主教徒，与徐光启、孙元化等均有交往。其与汤若望交往，是与其他众多传教士、天主教徒交往的重要组成部分。王徵在天主教影响之下，不仅在自己的家乡修建天主教堂，延请传教士，而且还根据天主教的“哀矜”思想，创建天主教慈善组织“仁会”，以此作为贱履“畏天爱人”之机构。

从1630至1638年，罗雅谷与汤若望在北京共同主持修历工作。在修历之余，罗雅谷撰写《哀矜行诠》、《斋克》、《圣记百言》、《天主经解》、《圣母经解》、《求说》等著作。汤若望、龙华民等均参与其中。

与汤若望交往最深者当为负责督修历法的徐光启与李天经。崇祯元年，徐光启组建历局。崇祯三年，汤若望接替邓玉函修撰历法。1633年，分批进呈的历书总数达一百三十七卷，大部分都经过徐光启审改，是为《崇祯历书》。在去世之前，徐光启上疏高度赞赏汤若望、罗雅谷修历之功绩：

见在臣工勤敏有加，劳瘁堪录，惟臣察之最审，考之允当；苟不及臣目睹身承之日，陈其万一；设朝露忽溘，后事之臣，谁有为皇上请者？敢分别叙之。如远臣罗雅谷、汤若望等，撰译书表，制造仪器，算测交食躔度，讲教监局官生，数年呕心沥血，几于颖秃唇焦，功应首叙。[40]

徐光启去世之时，汤若望在侧。[41]1632年，孙元化因为吴桥兵变而被逮入狱，汤若望乔装成炭商入狱为其终傅。[42]徐光启去世之后，李天经总领改历，与汤若望关系颇为紧密。李天经上任后多次上疏崇祯皇帝，对汤若望等传教士的功绩予以奖励。1636年，李天经序汤若望《浑天仪说》，高度称赞汤若望，“大都先生之学穷天极地，而中察人伦。通三才之谓儒，先生真其人哉！”[43]1639年七月初二日，李天经上疏推荐汤若望所译《坤舆格致》三卷：

闻西国历年开采，皆有实效，而为图为说，刻有成书，故远臣携之数万里而来，非臆说也。且书中所载皆窥山察脉，试验五金；与夫采煅有药物，治器有图式，亦各井井有条……远臣汤若望等，感恩图报，芹曝急公之义，正不在臣后……得《坤舆格致》三卷，汇成四册，敬尘御览。尚有《煎炼炉冶等诸法》一卷，工倍于前，匪能一朝猝办。如蒙圣明俯采，一面容臣督同远臣汤若望及局官杨之华、黄宏宪等，昼夜纂辑续进。[44]

此书译自“矿物学之父”阿格里柯拉（Georgius Agricola，1494-1555）1556年出版的代表作《论矿冶》（De re metallica），欲为朝廷解决财政困难，因此翻译此矿学书籍。1640年六月初二日，李天经再次上疏续进《坤舆格致》：“远臣汤若望及在局办事等官，次第纂辑，务求详明；昼夜图维，于今月始获卒业，为书四卷，装璜成帙，敬尘御览。……远臣汤若望于此《格致》等书译授，局官既费心精，觅工图绘，亦捐资斧。”[45]因此，汤若望共译有四卷本《坤舆格致》。书成之后不到四月，明王朝灭亡。清初南怀仁有《坤舆格致略说》。[46]但费赖之《在华耶稣会士列传及书目》未列此书；方豪亦未知此书“尚在天壤间”。[47]李天经，河北吴桥人，字仁常，又字性参、长德，1579年出生，1659年卒，1603年举人，1613年进士，曾任开封府教谕、济南知府、陕西臬台等官。费赖之认为李天经为天主教徒，但尚未发现有更多汉文资料证明。但毫无疑问，李天经与汤若望关系紧密，对汤若望及西学多有奖掖。

因为同朝为官，林欲楫、蒋德璟曾与汤若望有所交往。崇祯十四年（1641），礼部尚书林欲楫、侍郎蒋德璟曾与汤若望赴观象台观测，并赴钦天监“详询各法，审定仪器。”[48]林欲楫，晋江人，曾有诗赠艾儒略，题为《畏天箴》，收入《闽中诸公赠泰西诸先生诗初集》：

皇矣上帝，居高听卑，何以事之？念念勿欺，居心勿净，浊魔为祟，举头见天，云何勿畏，彼夜而告，以省其私，吾谓帝心，未告已知，虽有旃檀，香不盈室，德馨所闻，靡远弗格，虽有鲍鱼，臭不越肆，秽念所触，诸天掩鼻，世人佩芳，以袭其体，我衷吾芬，惟心是洗，洗之又洗，如涤腥膻，庶几不滓，以对于天。[49]

林欲楫颇为认同天主教有关“敬天”思想，将天主教的“敬天”与儒家的“降衷”、“对越”、“事天”等思想结合起来，认为天主教与儒家并行无悖。林欲楫称叶向高为“阁师”，[50]叶向高是艾儒略在福建的保护者。

蒋德璟亦曾与艾儒略有交往，曾序艾儒略《西方答问》，但在1638年，蒋德璟路经福州，福州反教官员、儒生、布衣等趁机联名上书，希望蒋德璟能“入告朝廷、尽除以华夏，生灵幸甚，道脉幸甚，天下后世幸甚。”[51]其中官员27人，儒学生员7人，布衣5人，共39人。而蒋德璟对待天主教的基本态度就是“其教可斥，远人则可矜也。”而受黄贞的邀请，蒋德璟即为《破邪集》写序。虽然蒋德璟认为“西人”“原不足驱”，但需要以“阐明先王之道以道之”。因此，蒋德璟认为《破邪集》实际上不是在反对传教士，而是“有功于西士。”[52]

另外一位与汤若望颇有交往者是李祖白。李祖白最早出现在李天经的奏章中是在崇祯十六年（1643）七月二十六日。[53]其身份是“生儒”，与其一同出现的还有掌乘、宋可成、焦应旭。在1644年五月二十三日汤若望的奏疏中，李祖白的身份是历局供事生员，同时出现的还有宋可成；而掌乘、焦应旭的身份则为儒士。[54]汤若望此疏是确定钦天监人员名单。又据同一年汤若望奏疏，宋可成为顺天府生员，李祖白为副榜监生。[55]同年十一月，因为修历有功，李祖白拟被加钦天监博士。[56]顺治六年（1649）刻《西方新法历书》，李祖白为钦天监夏官正。

又据李祖白所著《大道行》（1658），可知其于1621年受洗入教。入教之后，李祖白放弃科举考试，“绝念科名”。此文中李祖白又称汤若望为“吾师”。并署名“然真李祖白”。1626年，汤若望与李祖白共同翻译《远镜说》。1631年，李祖白润高一志《圣母行实》卷三，署名“虎林李祖白”。1633年，罗雅谷出版《哀矜行诠》，有李祖白序。序中“罗先生以修历余晷，译详其说，稿成示余”。李祖白、邬明著、祝懋元、程廷瑞、汪元泰、王云来以及徐光启、汤若望均参与此书之编辑与付梓出版。程廷瑞《哀矜行诠跋》中称李祖白为“李君白也”。1636年，汤若望著《主制群征》，李祖白有跋，文中称汤若望为“汤先生”，署名“燕吴后学”。1663年，李祖白有《天学传概》。许之渐序之，其中称李祖白为“然真李子”。李祖白在书中称汤若望为“余师”。由此可见，李祖白原籍杭州，1621年入教，后于1631至1633年期间，因修历进入历局并迁籍顺天府。原字白也，顺治时期改字然真。由于长期追随汤若望学习历法及天主教，故顺治时期尊汤若望为其师。1665年，因历狱而被处斩。1669年得以平怨昭雪。李祖白所著《天学传概》在清初引起非常大之反响。康熙十年（1671），其子李式在北京为其立碑曰“皇清勅赠承德郎钦天监夏官正祖白李公墓。”[57]

另一位与汤若望颇有交往并受洗入教者是邬明著。邬明著，武昌人，1630年进入历局，并于此前后受洗。1637年，邬明著离开北京，返回武昌，并延请何大化为其家人施洗。何大化在邬明著的帮助之下，武昌等地教务得以快速发展。[58]

此外，陈于阶亦颇有事迹。陈于阶为徐光启甥，1629年以访举儒士入局。1633年，徐光启在奏疏中称赞汤若望、罗雅谷、邬明著以及陈于阶。弘光时期任钦天监中官正。1645年五月十六日，南京城破，陈于阶殉国。

除了李祖白、邬明著等之外，钦天监中自称汤若望门人还有陈所性（绛县人）、陈应登（山阴人）、周胤、潘国祥、刘有庆、郑洪猷、祝懋元（新安人）、朱廷枢、贾良琦、黄宏宪、孙嗣烈、徐瑍、朱光显、焦应旭等。他们在钦天监担任不同职务，身份亦不尽相同。可以确定为天主教徒身份的有李祖白、陈于阶、邬明著、祝懋元、程廷瑞等。此外，受历狱影响而被罢官、与汤若望有一定交往的有许之渐、佟国器等官员。[59]

因此，汤若望在明末有三个交往群体：金尼阁、罗雅谷、高一志、龙华民、南怀仁等传教士群体；徐光启、陈于阶、李祖白、邬明著等儒家天主教徒群体；林欲楫、蒋德璟等友教士大夫群体。其中，由于汤若望长期任职于钦天监，其与钦天监以及朝中官员交往颇为密切。其在钦天监发展天主教亦颇有成效。

进入顺治时期，汤若望俨然变成了“贰臣”之一，与龚鼎孳、胡世安等贰臣群体交往甚密。1661年四月初一日，汤若望七十寿秩，士大夫官员赠诗、赠文者颇多，诗文俱载《碑记赠言合刻》。其中未天主教堂撰写碑记的有胡世安、刘肇国；赠七十寿文有金之俊、魏裔介、龚鼎孳；赠荣荫序有胡世安、王崇简；赠诗有胡世安、薛所蕴、王铎、沈光裕、魏裔介、龚鼎孳、徐元文、霍叔瑾、吕纘祖、庄冏生、邵夔、吴统持、陈许庭、钱路加、艾吾鼎、董朝仪、潘治、谈迁等。其中，金之俊、龚鼎孳、王崇简自称“通家侍生”。这些诗作当中有些并非贺寿诗。除了贰臣之外，还有布衣学者，如吴统持；亦有崇祯末年因张献忠起义而遇难，如艾吾鼎。[60]清初汤若望因为地位如日中天，其与名公钜卿之间的交往自然不在话下。然而，作为耶稣会士之汤若望依然继承了利玛窦以来的“上层传教”或“知识传教”路线，与士大夫群体展开了广泛而深入的交往。汤若望庞大的人际网络，无疑为明末清初天主教的传播与发展提供了基础。

除此之外，需要注意的是汤若望与皇帝本人之间的交游。汤若望是明末清初直接与皇帝本人交往最多的传教士，利玛窦、南怀仁恐未及此。汤若望与崇祯之间，除了《进呈书像》、《主教缘起》等著作直接进呈给崇祯御览之外，还因撰修历法、铸造火炮等与崇祯有直接互动，崇祯也曾御赐“旌忠”匾额。汤若望与顺治关系更为密切。顺治曾多次赴汤若望馆舍，并称汤若望为“玛法”，二人之间的互动亦颇为频繁。[61]

总而言之，汤若望的护教思想是通过人际关系来天主教提供合法性，并依靠人际网络来进行传教。由于汤若望在钦天监任职，其人际关系多以士大夫官员为主，因而为天主教以及西学的流播都起到了积极作用。汤若望可以说通过“科技传教”（或“知识传教”）之典型。

“非他教可比”：《主教缘起》的护教思想

《主教缘起》四卷，崇祯十六年（1643）刻于北京，藏于法国国家图书馆、[62]耶稣会罗马档案馆、[63]梵蒂冈图书馆、[64]徐家汇藏书楼等处。[65]汤若望在《主教缘起总论》末尾提及“为此著书四卷，名为《主教缘起》，拟进御览，仰冀圣名垂鉴。”换言之，此书之性质如同1640年的《进呈书像》，是准备进呈给崇祯皇帝御览。《进呈书像》以欧洲纳达尔福音故事版画为底本，节选其中若干图画，配以中文解说文字，简述耶稣生平故事。《主教缘起》则以四卷本的内容详述天主教基本教义。汤若望撰写《主教缘起》的直接目的是向崇祯皇帝讲述天主教的基本内容，希望能够自上而下推广天主教；同时，汤若望撰写此书也是表明其不忘传教“本学”，而修历其实只是“旁学”而已。

在《主教缘起》正文前有汤若望所撰《总论》。在《总论》中，汤若望试图打破传统儒家的“华夏中心主义”，表明在儒家文化之外仍然有开化的文明、儒家文化仅限于东亚文化圈：

予入中华，尝读《大明会典》，叹为治国正法，凡官司所当奉行，凡臣民所当遵守。乃自一统而外，其他夷邦不复钦遵，是知《会典》者，一国之弘谟，非普世之通治也。至以教名世者有三，曰儒曰释曰道。儒之为教，南沮于倭，北沮于虏，而朝鲜、安南，少通礼义等国，并知信从。较之《会典》，行加广矣。以为公法，则未也。[66]

汤若望以一种“普世主义”的眼光来评价儒家文化，认为一国之法典只限于国内，“非普世之通治”。同时，汤若望又以一种“惊世骇俗”的观点来评述儒家。汤若望认为儒家作为一种“学说”，“南沮于倭，北沮于虏”，仅限于东亚文化圈，虽然“朝鲜、安南，少通礼义等国，并知信从。”但“较之《会典》，行加广矣。以为公法，则未也。”换言之，虽然朝鲜、安南等国家亦较为遵守儒家文化，但即使如此，亦并未以《大明会典》为“公法”。因此，从汤若望的角度来看，中国只不过是世界上诸多国家之一，虽然儒家文化对藩属国有所影响，但一国有一国之法，国与国之间是对等的，“各国各按，安于各法；万国共安，安于公法”。

天主教的东来对传统儒家秩序带来了深刻影响。世界地图改变了儒家的地理观念，传统的天圆地方转换了“地如圆球”；同时，也让传统的儒家主导东亚秩序的观念产生改变。另一种更为普世的天主教，以及与儒家文明并驾齐驱的西方文明，及其濡染的西方国家，跃入士大夫的思想世界中。汤若望并不像利玛窦那样小心翼翼处理儒家士大夫自视为认同核心的价值观，而是公开、积极宣扬天主教的普世价值。

此种普世价值挑战了儒家的传统与权威。天主教宣称所有人类包括中国都有共祖，且人类始祖是在如德亚，天主教是所有人所当遵守之教，以及中国历史只是天主教圣教编年史之分支，儒家士大夫的视界发生彻底改变。有信徒如李祖白者全然接受了传教士的思想，而反教者如杨光先则全然拒绝。

汤若望直言不讳的指出天主教与儒家在人性论层面上的巨大差异，并非常自信地宣称儒家对人性的理解有所欠缺。正是基于人性理解之差异，汤若望认为儒家之教导偏离了正道，无法真正起到教导众生之作用，“何繇发为品节、法天下、教后世也”。汤若望认为：

初人获罪，性失本来。天主原赋非不精良，而初人自失。初人者，人类之宗也。宗父遗辜，人负其玷，是以今人之性，不得云善，此系正传，儒弗解也。惟仲尼性近习远之说得之。今人之善，从克己得耳。岂从率己得哉？[67]

汤若望与利玛窦、庞迪我等传教士的观点一致，将人性非常堕落之前与堕落之后。堕落之前由天主所赋之性是善的，“天主原赋非不精良”，但堕落之后，则不能谓人性为善。因此，天主教认为儒家“率性之谓道”是错误的。因为人性已恶，如果循着已恶的人性而为，只会继续作恶，而建立在人性恶基础上的“修道之谓教”更是大错特错。是故汤若望认同庞迪我等人所提出的“克性之谓道”的观点。

儒家认为人之性来自于天，即天赋之性。这里的“天”有本来、自然之意。宋明理学将其训为“理”。汤若望毫不掩饰其与宋明理学之间的差异。利玛窦在《天主实义》中对“理”为物之根源进行了批判，认为物有自立者、依赖者，理是依赖者，只能依赖于物而不能生物。汤若望亦有类似观点，但汤若望更注重对理气无先后之批判：

人性不自有，……乃论者率归之天。何哉？夫苍苍形天，冥然一物，自无生觉，岂能佑人？儒者知其然也。训天为理。理者维何？曰形而上者，即生物之本，是使其诚。然理必在人之先，又必别为一物，何得云理气本无先后？何得又云虽则先有是理，实非别为一物乎？既非别为一物，理之在人，即是其性。夫岂佑自外来，黙为启翼之旨哉？若然，则人性何繇辅？道德何繇进？贤圣何繇成也？此其未定为公法至著也。[68]

汤若望认为既然理在气先，那么理、气必然为二物；但宋儒又认为理非别为一物，因此理在气中，理即其性。儒家认为由内圣而外王，修己而成仁。人之道德、品格是由内而外，非由外而致。但汤若望认为，如果没有外在力量赋予人类，业已败坏的人性不足以成圣，“人性何繇辅？道德何繇进？贤圣何繇成也？”汤若望认为儒家的“自律”不是普世的“公法”。天主教的“他律”与儒家的“自律”区隔迥异。

对佛道之批判，汤若望集中在佛老不足以治世。汤若望认为佛老之误根本在践踏法治，因为佛老主张任意纵横、逍遥自在，令愚民放恣礼法之外、颠倒情理之中，只图适己，不惮损人。而且佛老所立之法，只及传者一二，而所不及传者千万，因此，“从事佛老之人，举皆无法者矣。”“如是之教，足致太平否乎？”

汤若望对佛老之批判是为宣扬天主教进行铺垫的。与徐光启《辨学章疏》的路径一致，汤若望认为天主教“本乎中心诚然之情”，其核心内容是“爱主爱人”，“爱主者，竭诚守命不违诫；爱人者，以己推人，忧乐与共是也。”天主教赏罚至公，“凡诚奉主教者，世福从之；而凡背主教者，世祸亦从之。”因此，天主教能够“致太平”，有益于世道人心、补益王化。与徐光启类似，汤若望也“杜撰”了西方各国均信天主教，且一道同风之“事实”，“奉教西土，近今远胜于古。盖本一教，以齐万心。臣民视君，不异于父，而其相视也，欢然如一父之子。虽地分三十余国，而乱萌无自而起。”[69]

汤若望认为天主教在中国“疑不胜信，大行有待者”，原因有三，即“新、浅、难”。汤若望认为“旧传易信，创闻易疑”，天主教进入中国，“人疑其创为异也，以是未大行也”。“浅”是指天主教进入时间不长；“难”是指天主教“远异俗情，人苦其难”。汤若望具体解释了天主教在中国的历史并非时人所认为的那样是万历时期才进入的。汤若望将天主教在华的历史上溯到唐代的景教。因此，天主教既非“新”也非“浅”。而“难”是因为天主教禁贪淫，禁欺诈、强暴等，禁报仇怀怨恨等。汤若望认为若要天主教大行于中国，除了祈祷之外，更希望皇帝本人进行劝导，“予等虔求主佑外，更祈我皇上下炤愚衷，逖观至理，破举世方隅之见，豁古今积习之迷，特降玉音，劝勉臣庶，庶几居高倡远，四方莫不敬应矣。予拭目望之。”[70]

《主教缘起》共有四卷。卷一与《主制群征》类似，主要论述天主创造天地万物以及天主唯一、三位一体等内容；卷二论述天神论以及灵魂论；卷三论述教会论；卷四论述基督论。其中，汤若望论述的重点内容是天主论、灵魂论、基督论。

天主论，主要是论述天主创造万事万物，包括人类及其灵魂。汤若望论述时使用了经院哲学的论证方法，尤其注重逻辑、分类与类比。在自然理性的基础上，汤若望对于不符合天主教教义的观点一一予以辩驳，从而确立符合天主教的思想观念。在解释天地万物之时，汤若望使用了他所擅长的自然科学知识，以及使用四元素说解释自然变化。如解释日食、地震、雷电、彗星等有“其所以然”，此“所以然”是其“故”，“亦自然者”，但汤若望认为每一现象之“一所以然”，“非万所以然”。因此，日食、地震等天主用以儆戒人类，非“偶然”。[71]汤若望认为“统观万物，遍满主制”“主制所在，即主所在。”而佛教的自然论均为谬误。汤若望以须弥山为例，用自然科学知识论述佛教所述须弥山为错误，以此作为例证说明佛教自然论荒诞而“悖于理”，“不过设此俚谈，以诓愚俗”。[72]汤若望继承了利玛窦的诠释策略，认为四书五经所称上帝即天主，天亦为天主，非指形体之天：

遍察万国，自正传外，认主者殆过半矣。即中华《诗》《书》所称上帝，不一而足。其又间称天者，如民称君，借称朝廷云尔。朝即君天，天即帝庭，义相等也。何后世解者，乃谓上帝即天，天即心理。噫！谋矣。夫形天者，帝之所处。心理者，帝之所畀。三称三义，而混之为一。可乎？此正传所以不容已也。[73]

汤若望认为后世的儒家学者将“上帝”、“天”、“心理”三者混为一谈。形体之天，是帝之所处；“心理”是帝之所畀。汤若望反对宋明理学对天之解释，而将天、上帝、天主三者等而为一。在此段正文之上，还有一段批注，“《诗》《书》所称之上帝，即西教所称天主也。其言天者，正犹称君为朝廷。此言确乎不易。宋儒解作理字，实是腐儒之见。观此可见，中华自古帝王皆知天主。岂以孔子之至圣，而反不知天主哉？”此段批语进一步确证四书五经中所称上帝、天即为天主，并批评宋儒为“腐儒”，且相信孔子亦知“天主”。在礼仪之争白热化之前，汤若望依然奉行“合儒”路线，即附会古儒而批评今儒（即宋明理学）。

汤若望又从有、能、知、善、物同、物相役、物递向等论证天主唯一。又较为详细论述天主无始、无所不在及三位一体。汤若望以“主本有”、“主真福”、“主外行”、“主纯体”论述必有三位一体。汤若望用人性、太阳等类比三位一体之理。汤若望认为三一之理“超人性”，因此天主降生“为之传示”。[74]

天神论，主要论述天主创造天神之必要性及其属性。与利玛窦等传教士类似，对于中国宗教中的神灵，汤若望只能以“邪神”予以对应：

正神在世，非奉主遣，不至人间。而邪神罚下地狱，主又间留人世，欲有所用之也。于是万国之民，莫不知人世有诸邪神，而诸邪神体超五官，不受死灭，以属纯体故。……然则世人贸贸奉魔为主，抑何谋也？[75]

所谓“正神”即指天使，而“邪神”指魔鬼。对于汤若望而言，佛教以及中国民间宗教所信奉的对象均为“邪神”。汤若望详细解释了为何“邪神”即魔鬼为何能“诱人心？”并解释佛教偶像有“超验行为”亦为魔鬼所为，“至于附神佛像言动辄，是魔言动，非魔能使像自言动，如像属木石，动非真动，亦不过蒙人之目，使人误认为动。”[76]至于天主为何要让魔鬼存于人间？汤若望认为有两个原因：其一，“缘魔尝负永罚，故使人类知者，借以自警”；其二“用魔诱感，以为世人立功之地”。因此，天主存魔于世，非害人，“何莫非为人谋哉？”[77]

汤若望使用旧约圣经中的典故，说明人类拜偶像之来源。汤若望认为“诺厄氏”次子“岡”背负主命、拜求三光，是人类“奉物之始”，在“佛前千五百余年”。又有“祢诺氏”，“父死造像”，相延日久，奉像为主。时在佛前千余年。第三个原因是后世人怀念古初圣贤，故以事天主之礼事之。第四个原因是人自傲妄，自立一教，诳人皈依。汤若望以释迦牟尼为例，认为释氏只是一人，乃令生父反行拜礼，“灭伦大逆，永罚奚逃”。第五个原因即魔鬼。汤若望对佛教以及回教均予以批评，认为两者均受魔诱而立，“如佛教任人何恶，但肯念佛一声，万罪一时消灭；如回教，任人何恶，但以水灌身，罪亦消灭，设令此等邪规，出人心意，非繇魔导，云何所行如出一辄也？”[78]汤若望对佛教能应人之所求做出了解释。汤若望认为人之善恶不全报在今世，是故人求天主有应有不应。为何求佛福利而有应？汤若望认为此是“佛之幸也，非佛与也”，因为“人世福利，天主普散人群，苟非行罚之时，无分善恶，皆可得享”，而人受福利，“适逢佞佛之后”，遂“谓因己所求，归功于佛”，实际上并非“佛与也”。汤若望又指出在佛教之前，唐虞三代，“其福利倍胜于近世，则又何说也？”此种对佛教之批判模式与徐光启等如出一辙。[79]汤若望又对祈雨、解梦、星占等进行批判。

灵魂论，如同利玛窦《天主实义》主要论述魂有三品，即生魂、觉魂、灵魂。植物只有生魂，动物只有觉魂，人有灵魂。灵魂兼有生魂、觉魂；觉魂兼有生魂。灵魂为人之本体，“人身之生，来有灵魂”，“魂去则死”，肉体只是“灵魂之室也、器也。”灵魂来自天主，肉体则来自父母。灵魂为神体，与肉体“判若黑白”。肉体有五司（耳目口鼻身），灵魂司明、爱（理性、欲望）。人不论智愚，灵魂相同，并无智愚之分，“智愚别于气质，气质关肉身，不关灵魂，灵魂尽同，固无智愚也。”灵魂有生无长，“虽无长而有进”。[80]同时，灵魂有始无终、永远不灭，灵魂大胜于肉体。[81]由于每个人的本体即灵魂各不相同，动物、植物之魂与人之灵魂亦迥异，因为汤若望认为所谓万物一体是荒谬的，“繇灵魂之性情，推知凡谓万物一体者，非也。”[82]《主教缘起》的灵魂论，与《超性学要》灵魂论内容大体相同。

除了批判万物一体之外，汤若望亦对宋明理学的最高范畴“太极”颇有微词。汤若望与利玛窦类似，将太极视作“原初本质”，“太极为形气之原”，虽然万物形体各异，而“太极悉同不异，悉无彼此”。在此意义上，可以说“万物一体”，但不是万物之性情为一体，因为万物质与模本不相同。[83]

因为人的灵魂不灭，所以人死必受赏罚之报，“善者永福，恶者永祸”，而祸福凭人功罪。人之善恶来源于灵魂，因此灵魂受赏罚必然无疑。而世报有限，赏罚之报多在身后。汤若望详细论述天主教所主张的赏罚之报“必于身后”。汤若望虽然不认同佛教的轮回之说，但以轮回为例说明正是因为世人信有后报，故“立说以相迪引”。[84]汤若望认为人有“自主之权”（自由意志）可以为善去恶，另外还有“主佑”、“神守”帮助人类行善立功。此外，天主许魔鬼在世，其目的在于“炼人之德”，“炼德必推魔也”。[85]

汤若望又对种种有关人死后的学说予以驳斥，如身死灵魂归于无，人死善灵上合天星、恶灵下入公变以归乌有，以及轮回转世说等。其中对轮回之批判尤著：

轮回之说，大悖于理。……夫轮回者，谓他魂投入我身，而我魂固他魂也。因问本魂为原体之变体乎？抑即原体乎？如曰变体，则善恶系原体，而赏罚系变体，公义之谓何？如曰原体，则自我推人，其魂之投，莫非原体，而又繇今溯昔，以至最初诸魂未投之时。再问诸魂者何在？[86]

汤若望基于自然理性以及经院哲学来对轮回进行批判。其理性之辩驳，与利玛窦、徐光启相一致。如对轮回投胎转世之辩驳，“贪淫者为犬豕，好杀者为虎狼。是纵其性，非罚其罪。”[87]同样，汤若望对佛教的斋戒、纸钱亦有批判。此处论述与利玛窦《天主实义》相一致。而在批判纸钱之时，汤若望表达了其对祭祖的看法。汤若望认为“凡祭祖先，以尽生者之情，以修事死如事生，事亡如事存之礼，故不可废。而非祖先实来格来飨也。”[88]换言之，在礼仪之争白热化之前，汤若望还是在坚持利玛窦路线，赞同儒家的祭祖礼仪，但排除其偶像崇拜之成分，以使其符合天主教教义。

教会论主要论述性教、人教、宠教等内容。虽然人有原罪，但人又有自主之权，不得“诿罪于性也”。在这里，汤若望按照天主教的教义，认为人类因为始祖犯罪而有原罪，“宗父获累而后，人生载有原罪。宗父，万民之祖，一人获罪，累遗胤裔，故名原罪。”[89]如何守性教？最重要的是守十诫，而十诫“总归二者而已”，即爱主于万有之上以及爱人如己。汤若望详列十诫之条目，并一一予以阐发。汤若望还对十诫来历有所交代：虽然十诫之理已由天主赋予人性，但于开辟三千年后，曾于西奈山顶降二石碑，一列前三诫，一列后七诫，“命圣人名每瑟（摩西）者，传论普世遵守。”[90]汤若望所介绍的实际上是基督教所承继的犹太教摩西十诫。

关于“教”有谓性教、宠教，还有传教士加入书教。汤若望则分为性教、人教、宠教。性教为十诫合人性之教；人教，即“人依本心之光，据公论以推性教未著之理。”而宠教，即恩宠，“超人性力，全属圣宠，人受是教，能求天上真福而必得之”。[91]守性教、书教，人可立功受赏；否则受罚。但守宠教，必得永福。性教仅是规诫，而人教则“括以良知”以补“性教”，宠教则“导人立功”，如“毋偷盗，此理固合人性，而未详也。人教补之曰：有明偷，有暗偷。凡诈取多取，皆偷盗也。而宠教则又进之曰：岂惟偷盗不可，且须施济。不施济人亦不可。”[92]

汤若望认为天主降生，有“降生教”，此教备性教、宠教，超诸他教。如果此教大行，汤若望相信“补儒辟佛，功莫与比。”汤若望此处对“主教”做了定义，“是故降生之教，直合性、宠二教，而为一教，乃得独名主教。”因此，“主教”别与性教、宠教，但高于二者。而主教别与他教（儒教、佛教）有五点，即教重、教宜、教协、教公、教恒。[93]

所谓教重，“以教自天主立故重也。”汤若望认为天主教为天主亲立之教，是故比其他教更宜垂世教。汤若望以此与宋明儒教以及佛教进行对比，认为宋明儒教尊太极，又推尊之为无极，但终古无一敬礼太极之人，“何既尊之而又忽之？”又如宋儒所谓敬礼者，皇天上帝，但又解皇天上帝，“率从太极而生”，汤若望认为此举是“列其主为太极之后辈，是自卑其主矣。”而太极生物，即分本体，是物为全物，而极为分极，分之小于全。“岂主小二主之者大乎？”因此，汤若望认为太极不可为尊。至于佛教，汤若望的策略亦与当时传教士类似，认为佛生于开辟之后三千年，只是一个历史人物而已，“何得擅称有造成主宰之权？”而佛教所谓“真空”、“佛性”，则窃自儒教太极之说，以及老子所谓“大道太虚”。[94]所谓“教重”，主要比较天主教与儒教、佛教有关最高神之差异。汤若望大力批判儒教最高概念“太极”，同样对于佛教的“空”、“无”以及佛陀均有批判。

所谓教宜，“从义所宜，不执私见也”。汤若望认为，“凡奉教人，趋善避恶，不恃己性，而恃主佑。葢缘始祖遭殃，凡为胤裔，尽丧元良，以故修德之士，自知己力不足，则求主赐力。”[95]换言之，虽然利玛窦、汤若望将人性分为原初之性与堕落之性，但同时强调原罪，实际上就是突出性恶，因而更加突出天主之恩宠，需要“他力”方可得救。汤若望对佛教较为乐观的“成佛”观提出批评，“何彼佛氏，谓入一切诸行，并属因性，以此并无功罪。夫未坏之性，可因已坏之性，不可因也。且人性虽坏，自主未失。安得并无功罪？夫坚执因性之说，任己自信，而不仰求主佑，傲妄至矣。”[96]因此，所谓“教宜”是从人性论的角度比较天主教与佛教之差别，而对“人人皆可成佛”的乐观“救赎论”提出批评。汤若望对佛教“人人皆可成佛”之批判，隐约可见其对儒家“满街都是圣人”之批评。天主教较为消极的人性论，以及依靠“他力”之救赎，与佛教、儒家较为积极的人性论，以及依靠“自力”之救赎判若天壤。

所谓教协，“协乎情理，无少缺陷也。”汤若望认为，天主教在悔罪方面循序渐进、有章可循，“先之以悔，继之以解，终之以罚”而汤若望认为佛教的悔罪、儒教的自新均为无稽之谈，“彼佛乃谓人有百千罪过，念佛一声，即尽消灭。噫！何言之易也！……安有获罪于所归依，念彼一声，罪尽消灭之理？”而“儒贵自新，意岂不美？若孤恃己心，即使从此改图，而旧染之污，无繇而灭，虽欲自新，窃恐主祐未加，岂得顿新哉？”[97]换言之，所谓教协是从改过迁善的角度，对比天主教与佛教、儒教，认为天主教悔罪须从“洗心”开始、循序渐进，有章可循，切实有效。而佛教的忏悔、儒教的自新，均违背常理、无法真正做到悔罪或自新。

所谓教公，“人凭升天，全在功行。凡能克己守诫，爱主爱人者，皆获升天。皇皇真福，人人可以望之，人人可以得之，人人可以享之，故名公教。”汤若望认为天主教是普世之公教，任何人只要信从天主教、守教诫，都可以升天堂、享真福。汤若望从“得救的普世性”的角度，对佛教提出批评。汤若望指出，“而佛论升天，独许男子者，何也？夫男女之别，在肉身，不在灵魂。……则亦不能绝女子升天之路，断可识矣。且彼亦自知其说之谬也。则迁转其说词曰：欲升天，则衣僧衣。……设有二女于此，一恶而利能购衣，一善而无力。……一被袈裟，即得逍遥，定吉之界，优游无疆之山，何不公甚也。于理大悖矣。”[98]此处，汤若望指出佛教里女性不能成佛，来自小乘佛教有关女人有五漏之身。但大乘佛教及主流佛教思想，并不否定女人可以成佛。不过，某些《佛经》中对女性及其身体确实有所成见。[99]汤若望此处所依据的是晚明时期世俗佛教的观点。因此，汤若望据此认为佛教不是“公教”，只能让部分人“升天”。所谓“教公”即是从得救的普世性角度，比较天主教与佛教，从而论证天主教高于佛教。

所谓教恒，即自耶稣“将升天时，即立宗徒名伯多罗（伯多禄）者，为总教主，循序而下，有各国之教主，有各省各郡之教主。而各国各省各郡之教主，悉奉总主之命而行，垂今千六百余年，……其教法相传，如出一人，无少更易。”汤若望所谓教恒主要是指天主教的教宗制、圣统制。汤若望指出天主教会自圣伯多禄以来，教宗更替有序，教法保持一致，各地主教服从教宗，“主教之传，与天地同久。”汤若望认为佛教则不同，“法门各立，名目亦殊，彼此互争，高下殊趣，或倡言轮回，又或言无轮回；或窃言天堂地狱，又或言无天堂地狱……且即释迦一人，修行化世，年余七十，乃言吾从前所说，悉不可信，是创教之人，已自无恒，何况继起者哉？”[100]汤若望认为佛教自创立者到继起者，其教义多变、分门别户、不能统一，原因是“大率逢迎，诡随以顺人意”，因此佛教教义“游移变迁如此”。因此，所谓“教恒”主要从教义的角度比较天主教与佛教之区别，认为天主教有教宗制、圣统制，教义保持不变与统一；而佛教则缺乏类似制度，各种流派涌现，纷纭复杂。

汤若望从最高神（教重）、救赎论（教宜）、悔罪（教协）、普世性（教公）、教义一致性（教恒）等五个角度分别阐述天主教与佛教之差异，说明天主教比佛教更好，“主教为教之最先者，最旨者，最美好者，最超奇、最坚固者。”[101]虽然汤若望将天主教与佛教一比高低，同时也将天主教与儒教尤其是宋明理学进行了比较。所以此处五个层面的比较带有很强的“判教”特征，汤若望试图向世人证明天主教是普世、唯一的“正教”。汤若望确信，天主教功用昭彰，“王者用之治国，则俗朴风醇，人心和辑；君子奉之修身，则存顺殁宁，永远吉祥。”

既然天主教为真教，为何闻教有先有后？此是晚明士人的普遍关心问题之一。汤若望认为天主教传行有先有后，但“性教之赋”无先后，“人人得之矣”。换言之，对于“自然理性”不同人都是一样的，而对于获知“启示真理”则有先有后。另外，对于从教骤贫或遭患的“约伯”式难题，汤若望认为有两个原因：其一，财赀是不义之得；其二，逐去灵魂之累者，刻励其人。同时，既然“佛氏之理，其谬如此”，天主为何不灭之，仍“听其以伪混真，而弗之禁也。”汤若望认为，虽然佛犹如魔鬼，天主教“用以炼人罚人”。利玛窦也认为佛教徒仍是天主所生，为其兄弟。

在信德方面，汤若望注重强调信教贵有恒心。汤若望认为天主，“吾君吾父”，“凡遇有权力者，诘问奉教与否，须直承认，宁死不避，是谓天主之忠臣、之孝子，功莫大焉。否则，不忠不孝，罪亦莫大于是矣。”[102]又指出有疑奉教会招致不利，如诽谤、受害等，汤若望强调此是魔鬼所为，信徒应将此作为炼德，更应坚定信仰。[103]汤若望如此强调，实际上表明在晚明社会中天主教徒可能会出现遇到压力时不承认自己信教，甚至背教的情况。

晚明士人关注的另一个话题是“教外人间有良善忠诚，较胜教中之人，而教中人恶，益多益著者，何也？”汤若望认为，善者有因性者，有因教者。教外人的善属因性之善，“设令有行，率彼教规，其谬立见，是知彼人虽善，不足为彼教重也。”教内之善异于彼，而属于因教之善。教中罪恶且多且显，是因为教规严正。而且，邪魔妒忌人为善，传言教中人为恶不可“辄信其人果恶也”。[104]

又一个常为反教者所用的话题是从天主教就是从夷狄之教。汤若望认为，“奉教者，非为异国人，行异国事。彼异国人，但一传明教理，而从否绝不相强。且肯信从不疑，则此教理，即属之信从之人，非必为异国有也。”换言之，汤若望传教是传授教理，并非强迫人信从；如果肯信从教理，即属之教理，并不成为异国之人。汤若望认为天主教是“至理大公、普世所公”，天主教是“自天上降来人间，异国偶尔先得，不敢隐匿，辄来相传，则又安得过分畛域，而以异国致阻也？”[105]在汤若望的思想世界中，天主教是普世的真理，不应该因为地区阻隔而拒绝。

在基督论的内容中，汤若望首先依据创世记的记载论述天主造天地万物、人类，以及始祖堕落、遗留原罪的历史。因为始祖之罪不在肉身也不在灵魂，而在人性（兼有肉身与灵魂），是故“人类传生，既传肉身，又传可合灵魂之理，则虽不得传灵魂，而人性已足传矣。人性既传，即附性之罪亦传。”[106]此部分内容来自未译的《超性学要》第二大支第一部分第六段《论罪论·原罪论》。关于原罪的继承性，在晚明士大夫以及信徒之间有所讨论，一方面天主教坚持报应在自身、反对报应在子孙，另一方面又坚持原罪说。汤若望认为，个体的本罪由自主，公罪（原罪）由公性。汤若望还举例加以说：“世主赏功，本欲荫及子孙。设令此功臣者，未久叛命，势必前功尽弃，匪直削去恩荫，且罪延后世不免矣。”[107]汤若望此例实际上正迎合了儒家的报应观，但与天主教一直所坚持的“报应在自身”不免有所抵牾。

至于天主为何要降生？汤若望以十二点予以说明，即主施倍大、主能倍著、高举人性、灭除淫祀、准人于神、补人身享、益人心明、益人信德、益人望德、益人爱德、益人则效、益人悔改。汤若望又对世人有关降生的种种疑惑一一予以详细解释，如“或问天主之位有三，降生属三位，抑属一位？”汤若望对三位一体进行详细梳理。关于降生之疑虑颇多，清初杨光先反教时，在其著作《不得已》中即有耶稣是否是天主产生质疑：“若耶稣即是天主，则汉哀以前，尽是无天之世界。第不知尧之钦若者何事，舜之察齐者何物也？ 若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之腹中。”[108]

汤若望又据福音书将耶稣的生平事迹详细加以描述。从旧约预言到圣母受孕以及耶稣在世经历、耶稣受难、复活升天等，汤若望一一予以详述。有关耶稣受难的具体情节，汤若望没有像利玛窦那样有所选择，而是尽可能忠于新约，将耶稣受难等内容介绍得完整而仔细。利玛窦在《天主实义》末尾对耶稣降生有所介绍：

天主以父慈恤之，……于是大发慈悲，亲来捄世，普觉群品，于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，托胎降生，名号为耶稣，耶稣即谓捄世也。躬自立训，弘化于西土，三十三年复升归。此天主实迹云。[109]

在实际的传教过程中，利玛窦意识到公开的向晚明士人展示或介绍基督论可能不太合适。因此，对于耶稣受难等情节在《天主实义》中并未出现。利玛窦只是简略介绍天主为了拯救人类而“亲来捄世”，并“托胎降生”，行世三十三年后“复升归”。利玛窦并未介绍被钉、受难等具体细节。汤若望在《主教缘起》中大肆介绍耶稣受难之内容，让杨光先产生了极大的错觉：

利玛窦之来中夏，……其书止载耶稣“救世功毕，复升归天”。而不言其死于法，故举世缙绅皆为其欺蔽。此利玛窦之所以为大奸也。其徒汤若望之知识，卑闇于利玛窦，乃将耶稣之情事，……和盘讬出。……岂有彼国正法之罪犯，而来中夏为造天之圣人？其孩孺我中夏人为何如也？耶稣得为圣人，则汉之黄巾、明之白莲，皆可称圣人矣。耶稣既钉死十宇架上，则其教必为彼国之所禁。以彼国所禁之教，而欲行之中夏，是行其所犯之恶矣。其衷讵可测哉？[110]

杨光先掀起了改变汤若望晚年命运的历狱，其导火索正是看了汤若望详细介绍基督论的《进呈书像》此本书。而《主教缘起》比《进呈书像》所介绍内容更为详细。在中国传统的思想与宗教处境中，被钉受难、屈辱死去的耶稣形象实难为人所接受。但是汤若望缺乏类似于利玛窦的传教经历，虽然在附会古儒方面，汤氏能继承利玛窦的策略，但在某些方面显然要比利玛窦更加激进。

小结

长期困于历局的汤若望，虽然有意要通过书籍传教，但显然没有意识到公开谈论基督论所引发的巨大争议给天主教所带来的影响。汤若望比之前的传教士更加注重全面而准确的传达天主教信息。在《主教缘起》这本著作中，汤若望非常公允的介绍天主教的核心教义，将天主论、天神论、灵魂论、教会论、基督论非常详细的介绍给晚明士人。汤若望在这部书中，将立论、驳斥、辩驳三者相互结合。立论是通过类比、推理等方式介绍天主教教义与思想；驳斥则对于天主教相悖的佛教、儒教展开攻讦，从而论证天主教为正教；辩驳是针对有关天主教教义之疑惑与误解，一一加以解释、辩护。因此，经过耶稣会训练的汤若望自然娴熟运用经院哲学的论述方式，将《神学大全》中所用方法——中世纪大学常用的辩论技巧用于汉语著作之中。汤若望为世人所知的贡献在于历法，而此书实际上可以作为其在神学或思想上的最大贡献。

汤若望继承了利玛窦等耶稣会士的一贯做法，采取附儒易佛策略，将天主等于四书五经中的天或上帝，但对宋明理学尤其是太极、理等展开更加激烈之批评。同时，对于儒家当中的乐观主义的性善论等亦颇有微词，对于儒家所主张的依靠“自力”便可“自新”则致以轻蔑与质疑。汤若望通过五个方面来比较天主教与佛教（儒教）之优劣，实则是前近代宗教比较之案例。

汤若望在《主教缘起》中所提出的观点非常富有挑战性，如用普世主义挑战华夏中心主义、用原罪论挑战性善说，又提出“教依主立”[111]等与中国传统政教关系迥异的主张。而且在缺乏启示宗教传统的晚明，汤若望又无所顾忌、公开的介绍耶稣受难等普通人难以明白的“奥秘”，从而为清初所爆发的反天主教运动奠定了伏笔。

可以发现的是利玛窦之后，有两类思潮在传教士之间蔓延：一类如利类思，刻意追求更加完整、清晰的天主教教义，对宗教礼仪非常关注，而对于合儒、附儒等并不重视。他们以传播更加“纯粹”的福音为己任，依据圣经以及教会权威，孜孜不倦地向士人介绍天主教；一类如白晋等索隐派传教士，为何弥合耶儒张力，在利玛窦的基础上进一步探求古代儒家经典中所蕴含的基督教信息，试图通过基督教的资源来进行解读儒家经典，从而为天主教在华传播提供更为坚实的基础。

汤若望虽然处于二者之间，但他的思想之中排他性更强，更加依据天主教传统、认同《圣经》权威，对于与儒家文化存在巨大差异的地方，汤若望除了诉诸于理性思辨之外，就是天主教的思想传统。因此，对于汤若望而言，虽然他在某种程度上被“儒家化”了，成为大明或大清的一名官员，但他的思想中却坚持“天主教化”。对于天主教而言，随着礼仪之争的白热化以及天主教在中国的发展，是儒家化还是坚持天主教传统，日益变得紧迫，类似于入华初期利玛窦所做的模棱两可的调和，或许在重重压力之下并不是汤若望等传教士的首选。汤若望的《主教缘起》正是为我们理解汤若望思想世界中对完整教义之坚持提供了最好文本。

附表1：《崇祯历书》进呈表

附表2：崇祯时期钦天监群体

附表3：顺治时期

附表4：汤若望汉语著述表

附表5：《主教缘起》卷次内容

* 本文的写作受国家社科基金重大项目“汉语基督教文献书目的整理和研究”（12&ZD128）、全国优博作者专项资金资助项目“儒家基督徒研究：历史、思想与文献”（201201）资助，谨致谢意！

[1] （意）利类思：《不得已辨》，收入《天主教东传文献》，台北：学生书局，1965年，页228、239。

[2] （意）利类思：《圣教简要》，BnF Courant chinois 6992，页8。

[3] 张先清：《刊书传教：清代禁教时期天主教经卷在民间社会的流传》，载张先清编：《史料与视界：中文文献与中国基督教史研究》，上海：上海人民出版社，2007年，页113。

[4] 关于汤若望的传记，主要有（德）魏特：《汤若望传》，北京：商务印书馆，1949年；张奉箴：《汤若望：耶稣会传教士》，台北：光启出版社，1992年；安双成：《汤若望在华传教之得与失》，《历史档案》3（1996）：78-82；李兰琴：《汤若望传》，北京：东方出版社，1995年；孙丽华：《汤若望在华人际关系探析》，华南师范大学未刊硕士论文，2007年；黄一农：《王铎书赠汤若望诗翰研究：兼论清初贰臣与耶稣会士的交往》，《故宫学术季刊》1（1994）：1-30；Nicolas Standaert, An Illustrated 'Life of Christ' presented to the Chinese emperor: The History of 'Jin cheng shu xiang'(1640), Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 2007; Roman Malek, Western Learning and Christianity in China: The Contribution and Impact of Johnann Adam Schall von Bell, Sankt Augustin: Monumenta Serica Institute, 1998.其他二手文献可参考Nicolas Standaert, Ad. Dudink: CCT Databse, https://www.arts.kuleuven.be/sinologie/english/cct, 2016-6-9。

[5] （法）费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，北京：中华书局，1995年，页168-169。

[6] 方豪：《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2007年，页231。

[7] 黄伯禄：《正教奉褒》，载《中国天主教史籍汇编》，台北：辅仁大学出版社，2003年，页483。

[8] 《都门建堂碑记》，BnF Courant chinois 6888。内容与《正教奉褒》类似，前揭书，页485。

[9] 汤若望：《进呈书像》，BnF Courant chinois 6757，页4。

[10] R. Po-chia Hsia（夏伯嘉）, A Jesuit in the Forbidden City: Matteo Ricci 1552-1610, Oxford : Oxford University Press, 2010, p.329。中文版：《利玛窦：紫禁城里的耶稣会士》，上海：上海古籍出版社，2012年，页305。

[11] 徐光启：《礼部为奉旨修改历法开列事宜乞裁疏》，《徐光启全集》第九册，上海：上海古籍出版社，2010年，页157。

[12] 徐光启：《修议历法修正岁差疏》，《徐光启全集》第九册，页161-162。

[13] 徐光启：《修改历法请访用汤若望、罗雅谷疏》，《徐光启全集》第九册，页170-171。

[14] 徐光启：《因病再申前请以完大典疏》，《徐光启全集》第九册，页188。

[15] 徐光启：《奉旨恭进历书疏》，《徐光启全集》第九册，页196。

[16] 徐光启：《奉旨续进历书疏》，《徐光启全集》第九册，页209。

[17] 李天经：《李天经题为奉旨恭进第四次历书疏》，《治历疏稿初集》，徐家汇藏书楼藏抄本，页125-126。

[18] 李天经：《李天经题为遵旨恭进历书并奏缴钱粮疏》，《治历疏稿初集》，页157-158。

[19] 李天经：《李天经题为遵旨恭进历书并奏缴钱粮疏》，，页156。

[20] 李天经：《李天经题为遵旨恭进历书并奏缴钱粮疏》，，页165。

[21] 徐光启：《治历已有成模恳祈恩叙疏》，《徐光启全集》第九册，页246。

[22] 李天经：《李天经奏为书器告成谨照原题查叙在事诸臣疏》，《治历疏稿初集》，页168。

[23] 李天经：《李天经题为恭恳破格柔远疏》，《治历疏稿初集》，页200。

[24] 姜逢元：《姜逢元题为遵旨酌议请裁疏》，《治历疏稿初集》，页269-271。

[25] 黄士俊：《黄士俊等题为书器告成谨照原题查叙在事诸臣疏》，《治历疏稿初集》，页222-223。

[26] 李天经：《李天经题为交食届期乞令各法同日报进以定疏密疏》，《治历疏稿初集》，页279-280。

[27] 周胤：《周胤奏为奉旨据实奏明疏》，《治历疏稿初集》，页291-292。

[28] 黄伯禄：《正教奉褒》，页478-479。

[29] 李天经：《李天经题为各法疏密未见钦遵再恳明断早定历法疏》，《治历疏稿初集》，页300。

[30] 《礼部为祠祭清吏司为遵旨议叙事知会光禄寺文》，《治历疏稿初集》，页326。

[31] 《内阁传奉上谕》，《治历疏稿初集》，页411。

[32] 汤若望：《汤若望奏为恳乞垂鉴远旅孤踪格外施恩疏》，《治历疏稿二集》，页1。

[33] 参见黄一农有关清初历法之争的系列文章，氏著《清初天主教与回教天文家间的争斗》，《九州学刊》2（1993）：47-69；《清初钦天监中各民族天文家的权力起伏》，《新史学》2（1991）：75-108；《汤若望与清初西历之正统化》，《新编中国科技史》，台北：银禾文化事业公司，1990，页465-490。

[34] 汤若望：《主教缘起总论》，BnF Courant chinois 6937，页12a-b。

[35] 黄伯禄：《正教奉褒》，页480－481；Pasquale M. D'Elia. Le origini dell'arte cristiana cinese, 1583-1640, pp. 122-124.

[36] 汪乔年：《西洋测略序》，载《西洋新法历书》第二册，收入《故宫珍本丛刊》第384册，海口：海南出版社，2000年，页263。

[37] 参汤若望《测食》，收入《法国国家图书馆明清天主教文献》，页249。

[38] 王徵：《崇一堂日记随笔小引》，《王徵全集》，西安：三秦出版社，2011年，页161。

[39] 汤若望译述、王徵笔记：《崇一堂日记随笔》，《王徵全集》，页165。

[40] 徐光启：《治历已有成模恳祈恩叙疏》，《徐光启全集》第九册，页245-246。

[41] 方豪：《中国天主教史人物传》，页230。

[42] 方豪：《中国天主教史人物传》，页166。

[43] 李天经：《浑仪用法序》，载汤若望《浑天仪说》，《西洋新法历书》第五册，收入《故宫珍本丛刊》第387册，页32-33。

[44] 李天经：《李天经题为代献刍荛以裕国储疏》，《治理疏稿初集》，页333-334。

[45] 李天经：《李天经题为遵旨续进坤舆格致以裕国储疏》，《治理疏稿初集》，页351-352。

[46] 此书为地理学著作，参邹振环：《南怀仁<坤舆格致略说>研究》，载《中外关系史：新史料与新问题》，北京：科学出版社，2004年，页289-304。

[47] 最近此书抄本三卷已被发现藏于南京图书馆，参韩凤冉：《南图藏汤若望<坤舆格致>发现记》，《东方早报》2015年4月26日。

[48] 李天经：《李天经题为月食事乞勅部议覆疏》，《治历疏稿初集》，页365

[49] 参见《熙朝崇正集》，又名《闽中诸公赠泰西诸先生诗初集》（巴黎国立图书馆手写本），载《天主教东传文献》，台北：台湾学生书局，1965年，页646－647。

[50] 《钦定四库全书•福建通志》卷七十三，页33b－37b。

[51] 李维垣等：《攘夷报国公揭》，载《圣朝破邪集》卷六，页610上－下。

[52] 蒋德璟：《破邪集序》，载《圣朝破邪集》卷三，页550上－下。又见于孙承泽：《春明梦余录》，载《钦定四库全书•春明梦余录》卷六十六，页19a－21a。

[53] 李天经：《李天经题为测验月食疏》，《治历疏稿初集》，页406。

[54] 汤若望：《汤若望为公务事移礼部问》，《治历疏稿二集》，页5。

[55] 汤若望：《汤若望谨奏为请给新历供费以便推算速竣兼陈本局要务事》，《治历疏稿二集》，页35。

[56] 汤若望：《汤若望为本局効劳官生分别开列移礼部》，《治历疏稿二集》，页55。

[57] 方豪：《中国天主教史人物传》，页248。

[58] 董少新：《明末奉教天文学家邬明著事迹钩沉》，《中华文史论丛》3（2012）：125-141。

[59] 参见张中鹏：《许之渐与“康熙历狱”——兼论许之渐的西学人脉关系》，暨南大学未刊硕士论文，2007年。

[60] 纪建勋：《教会文献<碑记赠言合刻>研究》，上海师范大学未刊硕士论文，2009年。

[61] 参陈垣：《汤若望与木陈忞》，载氏著《陈垣学术论文集》第一集，北京：中华书局，1980年，页482-516。

[62] Bibliothèque nationale de France, Paris, Shelf: Chinois, 6937-6939.

[63] Archivum Romanum Societas Iesu, Rome, Shelf: Jap.Sin. II, 36.

[64] Biblioteca Apostolica Vaticana, Rome, Shelf: Raccolta Generale Oriente, III, 224.2-5; III, 248.13.

[65] 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，页313。

[66] 汤若望：《主教缘起总论》，页1b-2a。

[67] 汤若望：《主教缘起总论》，页2a-b。

[68] 汤若望：《主教缘起总论》，页3a-b。

[69] 汤若望：《主教缘起总论》，页8a。

[70] 汤若望：《主教缘起总论》，页6b-7a。

[71] 汤若望：《主教缘起》卷一，BnF Courant chinois 6937，页9a。

[72] 汤若望：《主教缘起》卷一，页14b。

[73] 汤若望：《主教缘起》卷一，页18a。

[74] 汤若望：《主教缘起》卷一，页36a。

[75] 汤若望：《主教缘起》卷二，BnF Courant chinois 6938，页3a。

[76] 汤若望：《主教缘起》卷二，页5b。

[77] 汤若望：《主教缘起》卷二，页7a。

[78] 汤若望：《主教缘起》卷二，页9a-b。

[79] 汤若望：《主教缘起》卷二，页11a。

[80] 汤若望：《主教缘起》卷二，页31b。

[81] 汤若望：《主教缘起》卷二，页32a。

[82] 汤若望：《主教缘起》卷二，页28b。

[83] 汤若望：《主教缘起》卷二，页29b。

[84] 汤若望：《主教缘起》卷三，BnF Courant chinois 6939，页4a。

[85] 汤若望：《主教缘起》卷三，页5a。

[86] 汤若望：《主教缘起》卷三，页10b-11a。

[87] 汤若望：《主教缘起》卷三，页12a。

[88] 汤若望：《主教缘起》卷三，页13a。

[89] 汤若望：《主教缘起》卷三，页18a。

[90] 汤若望：《主教缘起》卷三，页19b。

[91] 汤若望：《主教缘起》卷三，页20a。

[92] 汤若望：《主教缘起》卷三，页20b。

[93] 汤若望：《主教缘起》卷三，页20b。

[94] 汤若望：《主教缘起》卷三，页26a-b。

[95] 汤若望：《主教缘起》卷三，页26b-

[96] 汤若望：《主教缘起》卷三，页26b-27a。

[97] 汤若望：《主教缘起》卷三，页27b-28a。

[98] 汤若望：《主教缘起》卷三，页28a-b。

[99] 永明：《佛教的女性观》，台北：佛光文化事业有限公司，1997年。

[100] 汤若望：《主教缘起》卷三，页29a-b。

[101] 汤若望：《主教缘起》卷三，页29b。

[102] 汤若望：《主教缘起》卷三，页34a

[103] 汤若望：《主教缘起》卷三，页37b。

[104] 汤若望：《主教缘起》卷三，页36b。

[105] 汤若望：《主教缘起》卷三，页37a-b。

[106] 汤若望：《主教缘起》卷四，BnF Courant chinois 6937，页7a。

[107] 汤若望：《主教缘起》卷四，页7b。

[108] 杨光先：《不得已》，载《天主教东传文献续编》第三册，台北：学生书局，1966年，页1109。

[109] 利玛窦：《天主实义》第八篇，载李之藻辑：《天学初函》第一册，台北：学生书局，1964年，页628-629。

[110] 杨光先：《不得已》，页1129-1130。

[111] 汤若望：《主教缘起》卷三，页30b。