肖清和：“昌明天学，吃紧为人”：利类思与《超性学要》初探

摘要：明末清初天主教传教士尝试通过翻译亚里士多德哲学作品，或直接或间接在自己的著作中运用亚里士多德哲学来传教。汉译亚里士多德哲学是明清西学东传之重要组成部分，对明末清初思想世界产生了深刻影响。其中集大成者当为利类思所译《超性学要》。本文首先梳理利类思在华传教经历，其次分析利类思的人际交往、著述情况及其护教思想，再次探究《超性学要》的版本、内容及主要特征，最后就《超性学要》在中国学术上的影响进行论述。文章指出，利类思的作品以“宗教性”的神学与礼仪为主，其翻译《超性学要》是清初护教、辨教之重要文本资源。虽然其诉诸于西方传统来进行辩护的效果有限，但其翻译《神学大全》之功绩则不可磨灭。

关键词：利类思、《超性学要》（《神学大全》）、护教

Translation and Defending: study on Lousi Buglio and Chaoxing xueyao

‘Spread the Learning of Heaven, and Be a upright person’, study on Louis Buglio (1606-1682)  and Chaoxing xueyao (Summa Theologica)

Catholic Missionaries tried to spread Christianity by translating the philosophical works of Aristotle (BC. 384-BC. 322), either directly or indirectly using Aristotelian philosophy in their writings in Chinese during late Ming and early Qing dynasties. These Chinese translations of Aristotle's works were an important part of Western Learning in China, and had a profound impact on the thought world of the late Ming and early Qing. The most prominent work was Chaoxing xueyao, which was the Chinese translation of Summa Theologica by Li Leisi (Louis Buglio, 1606-1682). At first, this article briefly explores the missionary experience of Louis Buglio in China. Then it studies on Louis Buglio's personal social-net, writings in Chinese and the thought of defending Christianity among these writings. Thirdly, it analyzes the different editions, main contents and features of Chaoxing xueyao. At last, it concludes with the historical influences of Chaoxing xueyao on the thought world in China. This article points out that the most part of Chinese writings of Louis Buglio are types of religious texts including theology and ritual. He translated Summa Theologica into Chinese which aimed to defend and debate Christianity on reason and western philosophical tradition. Although the effect of defending on Christianity was restricted because of different thoughts and cultural tradition between China and the West, Louis Buglio's contribution to the translation of Summa Theologica is indelible.

Key words: Louis Buglio (1606-1682), Chaoxing xueyao (Summa Theologica), Apologist

引言

对于明末清初的天主教而言，汉语文献在传教过程以及文化交流中都起到了异常重要的作用，学界对此已有公论。[1]汉语文献可以简要分成两大类：传教士的译著以及信徒的著作。当然，在实际的成书过程中，传教士与信徒以及其他中国士大夫都有“集体合作”的可能。在传教过程中，吸引士大夫的首先是传教士的译著，尤其是充满亚里士多德哲学的著作。此类亚里士多德哲学著作在明末清初文化交流中扮演着重要角色。[2]

在此类文献中，《超性学要》占有重要地位。不仅因为《超性学要》是圣多玛斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas，ca.1225-1274）《神学大全》（SUMMA THEOLOGICA）的第一个中文译本；而且因为在翻译的过程中，译者根据汉语语境的需要，创造性的使用了一些新名词，在体例上也做了改变。译者根据儒家释经学的习惯，在每一章正文之前置入《圣经》经文或天主教圣人之言，并有较为详细的注疏。与原版有所不同，中文版每章分为“经、疏、驳、正”四个部分。

《超性学要》译自圣托马斯·阿奎那的《神学大全》，原书为拉丁语，是阿奎那的代表作，也是中世纪神学的集大成性的作品。《神学大全》分为三集：第一集为上帝论，第二集为伦理学，第三集为教理神学。原书体例是大学教材，不分章节，亦不分卷，共讨论了613个问题。[3]阿奎那运用亚里士多德（Aristotle，BC. 384-BC. 322）的哲学讨论天主教神学的核心议题，将中世纪经院哲学推进到了一个新的阶段。

自利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）以来，晚明入华传教士尝试翻译亚里士多德的哲学作品，或直接或间接在自己的著作中运用亚里士多德哲学（或阿奎那神学），如利玛窦在其《天主实义》中运用四因说论证上帝存在、介绍亚里士多德的灵魂学等等。[4]对于明末清初的思想世界以及士大夫而言，亚里士多德哲学比基督宗教本身的影响可能还要大。

学界有关利类思（Louis Buglio，1606-1682）、《超性学要》研究成果较少。[5]本文基于前人的研究成果及相关材料，首先简述利类思、安文思在华传教经历，以此作为了解其翻译《神学大全》之处境；其次考察利类思在华传教过程中的人际交往及其护教思想，注重分析其在清初历狱前后的交往与护教行为；再次对《超性学要》的体例、版本、基本内容等进行较为深入之分析；最后就利类思之后，《超性学要》的流播、再版及研究等进行研究，以探索《超性学要》在中国学术史上的地位及影响，并由此管窥西学东渐的历史进程。本文并附有利类思著作表、《超性学要》体例、各版本《超性学要》异同等表格，冀此文对《超性学要》研究贡献刍荛。

天学国师：利类思的在华传教经历

《超性学要》的译者共有两人：利类思、安文思（Gabriel de Magalhaens，1609—1677）。利类思，字再可，意大利人，1606年出生于西西里，16岁入耶稣会。入华前，曾教授古典学三年。1637年入华，一开始在江南地区传教，后入京协助汤若望纂修历法，迄至1639年，经其授洗者约七百人；1640年进入四川传教，成为第一个进入四川传教的西方人。[6]在四川传教之时，利类思寓居内阁大学士刘宇亮宅，[7]并与士大夫往来晋接。[8]

据《明史》及地方志等资料，刘宇亮，字蓬岚，绵竹人，万历四十年（1612）举人，四十七年（1619）进士，屡迁吏部右侍郎；崇祯十年八月（1637）擢礼部尚书，与傅冠、薛国观同入阁，后代孔贞运为内阁首辅。《明史》对其评价不高：

宇亮短小精悍，善击剑。居翰林，常与家僮角逐为乐。性不嗜书，馆中纂修、直讲、典试诸事，皆不得与。座主钱士升为之援，又力排同乡王应熊，张己声誉，竟获大用。……又阅视内城九门，外城七门，皆苟且卒事。[9]

刘宇亮后因“玩弄国宪”被弹劾，部议“落职闲住”。给事中陈启新等再次上疏弹劾，“改拟削藉”。崇祯帝命其戴罪立功，事平再议。崇祯十二年（1639），薛国观代刘宇亮成为首辅。1642年于家中病殁。[10]

刘宇亮1639年被劾去职，1642年回原籍绵竹，并卒于家。在绵竹，刘宇亮曾捐资修建“关帝庙”、“上帝宫”等。[11]据学界现有成果，利类思之所以入川传教，是因为受刘宇亮之邀请。其中缘由，有两个可能的原因：一是利类思协助修历，因此结识内阁大学士刘宇亮；另一是主持修历的汤若望之介绍利类思与刘宇亮认识。[12]

而刘宇亮本人并非天主教徒，受其邀请赴四川开教的可能性不大。但据现有材料，利类思在四川传教受到刘宇亮“关照”则有可能。而因为资料之阙如，1640年利类思先至绵竹，然后至成都；还是直接至成都，学界观点不一。[13]

得益于汤若望、刘宇亮等人的保护，利类思在成都的传教颇有收获。1641年，利类思付洗30余人，其中有宗室洗名伯多禄者，“深通文学、全家入教”。[14]因为利类思患病，安文思从杭州抵达四川协助利类思管理教务。[15]安文思，字景明，葡萄牙人，1640年入华，1642年进入四川，协助利类思传教。1648年与利类思一起入京，期间仅有一次奉帝命赴澳门外，未尝离开北京。安文思不仅协助利类思翻译《超性学要》，参与《超性学要》的校订工作，而且还翻译了《复活论》二卷。

据《圣教入川记》，利类思、安文思在成都传教之时曾遇反教活动。得益于武官阎某、吴继善等人的帮助，反教活动得熄。吴继善，字志衍，太仓人，吴梅村同宗弟，崇祯十年（1637）进士，知成都县，《四川通志》以及吴梅村的《志衍传》均载吴继善在张献忠攻成都，“城破，阖家三十六人，同日死难”。但实际上情况是吴继善投降了张献忠。[16]

投诚之后的吴继善被授予大西政权的礼部官员，起草祭天文，并推荐利类思、安文思为其所用。从1644年至1647年，利类思与安文思被困于张献忠政权。张献忠之所以起用二位传教士，原因有二：其一，张献忠等人对利玛窦以及西方历法有所耳闻，希望利类思等人能够像利玛窦、汤若望那样为其效力；其二，希望利类思、安文思等人为新政权制造仪器、修撰历法。[17]

关于利类思、安文思在大西政权中的经历，《圣教入川记》有比较详细的记载。二人受张献忠安排，馆于署中，为其制作天体仪、地球仪、日晷等器物。利、安二人曾让张献忠岳丈全家受洗入教。[18]利、安二人虽然在张献忠军中遭受种种折磨，但因其“极喜”汤若望之天学明言至理，希望利、安二人为其政权制作天文仪器，因而得以幸免于难。[19]

1647年1月3日张献忠战死，利、安二人为清兵所获。又因汤若望在京城已获满清优待，利、安二人最终得到清兵保护。1647年二人抵达汉中，与方德望、郭纳爵神父相见。1648年被肃王豪格送至京师。虽然汤若望在顺治时期地位逐渐上升，天主教得以快速发展。但一开始利、安二人并非因此得到朝廷优待。据魏特《汤若望传》，1648年利、安进入北京后，汤若望因为二人曾经在张献忠政权担任官职，因此对于如何营救他们，汤若望的态度有所迟疑。利、安二人对此十分不满。直到历狱之时，双方才彻底消除误解。[20]1649年，利、安二人曾致信给杭州的耶稣会中国副省阳玛诺，对汤若望的人品、生活作风等提出十一条指控，指责汤若望违背誓约。[21]1650年，被当作俘虏的利、安二人被送给满人佟固山为奴。[22]1655年，利、安二人曾上疏谢恩，其中提及“明季东来，居蜀敷教，幸奉肃王，携臣来京。荷蒙皇上恩送礼部广禄，及佟固山给养多年。……今又蒙俯鉴积忱，特赐银米养赡、房屋虔修。”[23]

顺治十七年（1659），杨光先著《辟邪论》，对天主教中的核心教义如上帝论、耶稣基督论、圣母论、天堂地狱说等展开攻击。1662年，利、安二人撰《天学传概》（应为李祖白撰，撰于1663年）以应之。[24]1664年7月，杨光先弹劾汤若望及各省传教士。汤若望、利类思、安文思、南怀仁入狱受审。其他传教士由地方官拘禁候处，受此牵连的许之渐等被罢官。是年冬，杨光先付梓出版《不得已》，对传教士、天主教以及西方历法展开全面攻击。1665年3月，汤若望论法拟死，其余传教士俱杖充。因京师大地震，汤若望等传教士被赦免回馆舍。是年5月，利类思撰《不得已辨》为天主教进行辩护；南怀仁撰《历法不得已辩》为西方历法辩护。两书均以“条驳”的形式对杨光先的指责一一进行辩论。1669年，杨光先被革职，南怀仁补钦天监监正。1670年，各省传教士令归各省居住。康熙十六年（1677），安文思去世。二十一年（1682），利类思去世。朝廷均赐葬银。

除了《超性学要》，利类思还撰有《弥撒经典》五卷、《司铎典要》二卷，与安文思、南怀仁合撰《西方要纪》等等。利类思中文著作及其主要信息如表1所示。根据表1，利类思中文著作可以分成四类：首先，神学类，如利类思译著之代表作《超性学要》。《超性学要》卷帙浩繁，反不如利类思所撰简述天主教教义的小册子流行，如《主教要旨》等；其次，礼仪类著作，如《弥撒经典》、《司铎典要》、《圣母小日课》、《圣事礼典》、《善终瘗茔礼典》《已亡者日课经》等；第三，因为历狱而撰的护教著作，如《圣教简要》、《不得已辨》、《奏疏》等；第四，进呈御览作品，如《西方要纪》、《天主正教约征》、《狮子说》、《进呈鹰论》等。

可以发现，利类思的作品中，“著”、“述”的数量要低于“译”，而译作之中，除了《超性学要》之外，数量最多当为宗教实践的礼仪类作品，尤其是有关弥撒、瞻礼、七圣事、丧葬礼、驱魔等规仪及礼仪中所念之经文。利类思对于“念经”的重视，或可反映出利类思与明末清初其他传教士不同的传教路径，也反映出其对“宗教实践”的重视。另外，在其汉语作品中，除了《超性学要》之外，甚少见到士大夫信徒所作序跋，其与士大夫交往或可从中有所管窥。

而且，在利类思的中文作品中，我们可以看到南怀仁、鲁日满、安文思、柏应理等传教士，但从未见到清初最为重要的传教士汤若望之姓名。虽然利类思在《圣教简要》的末尾提及汤若望的著作《圣（主）教缘起》，但在其他著作中，未曾见到汤若望参与订阅等编辑活动。此亦反映出利类思、安文思曾与汤若望之间有过嫌隙与纷争。

利类思的中文作品反映出清初天主教传教的两个趋势：首先，清初天主教徒社会地位比明末有“整体下移”，社会中下层居多，缺乏类似于明末三柱石之信徒；其次，由于中下层信徒增多，传教士更加重视翻译“宗教实践”类作品，以满足信徒对“宗教性”的需求；第三，礼仪之争对于传教士的汉语文献影响颇为显著。

治世极轨：利类思的交往及护教思想

1637年，利类思入华，赴京协助汤若望修历，1640年入川；1642年，安文思入川，自后成为利类思终身的伙伴与朋友。在利类思传教过程中，有一些知名人士受洗入教，成为天主教徒。据《圣教入川记》，1641年，利类思在成都付洗了三十人，其中有一位洗名为伯多禄者，是皇室后裔，蜀王之后，领洗之后，非常热心，全家入教。利类思还曾为女信徒，亦为皇室同宗，进行驱魔治病。成都信徒群体中，还有一位武官阎督，洗名多默，年已七十，原先信道教，后举家受洗入教。在刘宇亮的先期关照之下，尤其是宗室、武官阎督等上层人士入教，在传教过程中起到了异常重要的“示范”作用，很多士大夫纷纷加入教会，引发了1643年的反教风波。最终以吴继善所带来的汤若望致利类思信函而得平息。在京城钦天监纂修历法的汤若望，无疑是利类思在地方传教的“保护者”。1644年，张献忠据成都为王。即使在时刻面临危险的大西政权中，利、安二人还是积极传教，三年期间约有150人入教，其中最著者当为张献忠的岳丈（洗名伯多禄），全家三十二人全部入教。[25]利类思通过赠送利玛窦的《天主实义》、《畸人十篇》吸引其对天主教的兴趣，随后为其全家施洗。后因传教士上书而触怒张献忠，伯多禄被处死刑。[26]1647年，正当张献忠准备处死利、安二人之时，豪格带领清兵入川。而豪格曾受汤若望的嘱托，求其保护西洋传教士。职是之故，利、安二人被豪格送往北京。

除此之外，利类思还直接或通过汤若望结识了一些士大夫或著名信徒，如1640年入川传教之前曾通过礼部尚书刘宇亮致书四川官员士绅，从而获得传教之便利。或可注意的是刘宇亮的座师为钱士升。许誉卿自称是钱士升“五茸衲弟”。[27]而许誉卿的叔父许远度曾娶徐光启次孙女徐甘弟大，对于天主教在松江一带的发展举足轻重。[28]钱士升与天主教徒瞿式耜、魏学濂、魏学渠交善。孟儒望在其《天学略义》中提及“武唐塞庵钱相国亦曰，足为吾儒补亡。”其中钱相国即钱士升。[29]

1654年，《超性学要》前十卷在北京天主堂梓行，有胡世安序。胡世安（1593-1663），字处静，号菊潭，又号秀岩，四川井研人，崇祯元年（1628）进士，官至詹事府少詹事，兼翰林院侍读学士，1644年降清，仍任少詹事，改翰林院侍读学士，掌院事，1645年充《明史》副总裁。1652年擢礼部尚书。1653年，以任珍案牵连，论革职，永不叙用，特旨宽免，降三级留用。1655年，加太子少保。1657年，充经筵讲官。1661年，因刘正宗败致仕。[30]胡世安与龚鼎孳、钱谦益等贰臣关系密切；[31]又与汤若望交往甚多，曾为汤若望《民历铺注解惑》撰写序言，甚赞此书，有益王化，“盖欲四海蒸黎，共禀王制，钦奉天道，塞违昭德，一道同风，罔殽汨纪紊行，永保太平之休，是编义正而大匡，仅解惑乎哉？”[32]又有《修历碑记》，指其与汤若望“从游夙谊”。[33]并有《奉贺道未翁汤老先生荣荫序》、《道未先生邀同行屋贰公饮和兰贡酒》等诗文。

如同晚明的士大夫，胡世安是从儒家立场去理解天主教，将天主教（或天学）与人性结合起来，认为天学之目的与儒家相一致，即顺性修善：

维皇锡福，恒性班矣；私智纷糅，灵承浊矣。不有孽种，亢宗何彰；不有象贤，亭毓疑薄。夫不物物匠意以成冶，而莫禁不详之跃鸣，不事事排檠以就彀，而时有应节之破的，则锡福同而自求以承福者异也。是知性学淳漓，从人介度，非天之有以抑扬之。学者能由性见天，由天验全，深洞夫林总均秩，裒益无庸，物我参观、功用互证于声臭睹闻表，顺符帝则，尽人而皆修吉，庶无负临汝默牖意乎？[34]

在这里，原文是“性学淳漓，从人介度，非天之有以抑扬之”，徐家汇藏书楼抄本则改成“天主”。[35]显然，改成“天主”之后与胡世安本义不符。胡世安从儒家性善论以及有关天的背景出发，将人性与天道相互结合，“顺符帝则，尽人而修吉”。但胡世安还是很清楚明白天学与儒学之间的明显差别：

今观《超性学要》译义，娓娓数千言，疏、引、驳、正，不惮覼缕，旨各循伦，义期蔽类，昌明天学，吃紧为人，撮其要领，与吾儒小心昭事、求福不回之指归，其揆未尝不一。苐吾儒之言维皇者不可形埒，而西儒之言天主者确有宗传，斯不无差别耳。语曰：“东西海有圣人出焉，此心此理同也；南北海有圣人出焉，此心此理同也。”亶其然与。[36]

胡世安认为天学的“要领”与儒家“小心昭事、求福不回”是一致的。换言之，胡世安认为天学与儒学的根本目的都是劝人为善，成为君子。但是，儒学中的“天”、“上帝”、“维皇者”，“不可形埒”，是无形的，只是道德上的或义理上的含义，并非如天学所谓的人格神。胡世安所指出的正是清初士大夫对天学与儒学根本差异的觉察。而且，随着天学的本义尤其是基督论为世人所熟知，天学与儒学之间的差异更加明显。只不过，胡世安仍然以“心同理同”处理二者的差异。可是在钱谦益、黄宗羲等遗老，以及杨光先等反教者来看，二者之间的差异无疑是不可调和的。

与利类思交往密切者还有李祖白，以至于李祖白所撰的《天学传概》，常被误认为为利类思。实际上，在《天学传概》中，李祖白自称汤若望为“余师”，又提及“再可利子”。[37]因此，显然此书不是利类思所做。李祖白，字然真，由杭州迁居北京，汤若望门生，任职于钦天监，为夏官正，自称“燕吴后学”。1622年受洗入教（“我聆此旨岁壬戌”），之后“绝念科名”。[38]后受历狱牵连，于1665年被处斩。是书撰于康熙癸卯（1663），因为“客有问天学今昔之概者”，故“谨遵所闻论次之，以代口答。”许之渐在《天学传概序》中有言：

国朝恩礼倍渥，通微教师，实总历务。复敕建东堂，再可利子、景明安子主之，余俱乐与之游。而然真李子以余为有契乎其言也。持所著书，属利子索余序，因述其大略。[39]

许之渐的序言更加证实了此书为李祖白所著，同时亦表明利类思、李祖白、许之渐三者关系甚好。李祖白认为许之渐“有契乎其言”，莫非期待许之渐能够受洗入教？在此序中，许之渐又提到了晚明给艾儒略提供保护的叶向高赠诗。然许之渐终未入教。[40]许之渐与利类思、安文思均有交往，“俱乐与之游。”

刻于1677年的《超性学要》卷十七，卷首有华亭高层云序。高层云（1634-1690），字二鲍，号谡园，松江华亭人。康熙十四年（1675）至京，肄业国子监，1676年进士，入翰林院。1678年授大理寺左评事。康熙二十九年（1690）升太常寺少卿，四月卒于京邸。[41]与胡世安类似，高层云亦是从儒家角度出发，力主劝善之学：

夫亦永言配命之学，有未讲乎后之名师、巨儒，兢兢于天人性习之交，克己践形之道，言之不厌详，训之不厌切。凡所以导迷决翳辟蓁莽之荒，涂指平康之坦术云尔。兹观《超性学要》译义一编，何其于性天之旨，条分缕析，辨证详明，根极理要而不诡于大道也。夫老庄列御寇之徒，于圣道昭昭若揭。日月之时，咸能著书立说以自传于后世。迨乾竺之书入中国，而矜异者又翕然从之。然躭元溺寂，足使习之者荡瀁恍惚而丧其所守。故圣人之徒，辟之不少宽。若夫证性尊天，揆其义趣，自可羽翼经传。岂得与诞妄不经者同类而埒视哉！《易》不云乎“穷理尽性以至于命”？窃于是编有深契矣。[42]

高层云也认为天学与儒学相一致，“根极理要而不诡于大道”。由于佛教进入中国，“矜异者又翕然从之”，导致“习之者”“荡瀁恍惚而丧其所守”。高层云认为《超性学要》等天学著作，可以“羽翼经传”，不可以与佛老等观，而与儒家“穷理尽性以至于命”相同。

清初儒家基督徒刘凝与利类思亦有交往。刘凝，字二至，号籀堂，圣名保禄（Paulus），[43]江西建康府南丰县西隅人，生于1620年，1710年之后去世。1677年，刘凝58岁，“岁荐入京”。这一年，刘凝在北京为《交逑合录》撰写序文。第二年，刘凝在京师遇见临川李来泰（?－1684）。李对刘凝所撰《周宣王石鼓文定本》大加赞赏。1679年，李应“博学鸿儒”科，试列二等第一，授翰林院侍讲。同一年，刘凝在北京为利类思《鹰说》撰写序言。在此序言中，刘凝称赞天学为实学，“裨益治道”。[44]

与同时期受到朝廷“宠渥有加”、交游广泛的汤若望不同，现有材料表明，利类思所交往的士大夫寥寥可数。其中部分还是因为汤若望的缘故，而与之交。但从这些士大夫所撰序文来看，虽然已经意识到天学有不同于儒学的基督论内容，但都认为天学与儒学根本上是一致的，尤其是道德上，均是认为要尽心顺性、为善去恶；同时，对于佛道的批判，也使得士大夫认为天学有益于儒学、裨益于王化。

因此，利类思的护教思想与利玛窦、徐光启一脉相承，尤其继承了“补儒（合儒）易佛（道）”的策略。此对于吸引士大夫与之交往，并认同天学起到了至关重要的作用。而对于信徒而言，如李祖白、刘凝均认为天学体系完备、学科齐全，有益于修齐治平。李祖白在《天学传概》中写道：

每有西贤至止，时出其所学，为世津梁，指正真之定极，杜诳惑之旁蹊。於以下肃人心，上襄王化，唐虞三代之风，庶其再见于今日欤！利西泰而下著述号最富者，进呈历书百余卷。业蒙宣付史馆也。他若理器殊汇，莫非教学攸关，成书又三百卷。有经，有史，有超形性学，有形性学，有修学，有天文学，板藏京师、江南、浙闽秦晋各堂。且总计载来图书七千余部。群贤感荷帡幪，宾至忘返，共矢协佐同文，抑首翻译。[45]

李祖白认为天学中“有经，有史，有超形性学，有形性学，有修学，有天文学”，体系完备，为世“津梁”，可以“肃人心”“襄王化”。李祖白认为天主教有助于儒家实现“三代之治”。李祖白特意指出传教士有“七千部书”，希望能够将其翻译成中文。与此类似，刘凝也认为泰西典籍完备，而且“确有实据”，非如“贝叶云笈，荒唐无稽”。刘凝认为儒家典籍注疏多有错谬，“实学所以衰也”。“王肃、杜预，为一代通儒，于问官之注，亦多纰缪。……郭璞、颜师古、孔颖达诸人皆然。古今相承，卒无有知其谬者。”刘凝认为，如果要改变此种情况，可以用泰西之学，“欲救斯弊，当广集师儒，旁搜遗逸，如泰西卷轴浩繁，另设专科，翻译成书，未必无补于文明之治也。”[46]

利类思亦继承了刊书传教之策略，[47]不仅译著了神学、哲学著作，而且还撰述动物学著作，如《狮子说》、《鹰论》等。这些著作对于李祖白、刘凝此类士子认同天主教起到了极为重要之作用。

1665年，利类思撰《圣教简要》，对天主教基本教义进行简要论述，着重论述了天主存在、天主创造万物及人类、灵魂不灭、天堂地狱以及基督论。论述方法与利玛窦等传教士如出一辙，如以劝善罚恶来论述天堂地狱必然存在等。在论述天主降生救赎之时，利类思的思路亦继承了利玛窦的思路。利玛窦在《天主实义》中对人性做了区分，即原初之性与堕落之性，认为原初之性本善，但堕落之后，人性则恶。利类思认为未堕落以前，“人依良心行，则为善”，但“原祖方主（违）命之后，人性之直受累，良知昧于当知，良心馁于当行”，因此天主“躬降救人”，“居世三十三年”，后“形神升天”，门徒则“布散天下，敷教于万国”。[48]《圣教简要》是针对杨光先反教而作，虽然比较全面、且富有逻辑说明了天主教教义，但很显然，对于杨光先以及儒家士大夫所关心的基督论、圣母论等，及其与儒家思想传统之间的差异，利类思则无暇顾及。

同样，在更加全面反驳杨光先《不得已》的《不得已辨》中，利类思对杨光先的指控一一作了反驳，重点是基督论（天主降生成人或耶稣为天主）、玛利亚童贞生子、天堂地狱、辟佛而自树妖邪之教、图谋不轨、历法传教、中国初人等内容。[49]这些内容是保守儒家代表杨光先所关切的核心内容。与晚明反教思想有所差别，杨光先更加突出关注的是作为“宗教”特质的天主教，及其与儒家传统的巨大差异，而对传教士以科学（历法）传教、辟佛老传教等亦有批评。

在《主教要旨》（1668）中，利类思对于引发杨光先反教之核心问题之一的中西历史编年、中国人始祖等问题有所提及，但还是按照《圣经》编年，简述人类早期历史，只不过并没有如李祖白那么直接宣称“惟此中国之初人，实如德亚之苗裔”。[50]在此书末尾，利类思专辟一节“主教治世征”，强调天主教可以用于治世、实现三代之治，“若以奉佛老者从奉天主，则兴化致理，必出唐虞三代上矣。如西方三十多国奉教后，千六百年大安长治，人心风俗尽善尽美，上下相安，家给人足，不争不夺，各乐本业。……天主正教，诚能治安人心，而为治世之极轨云。”[51]

在撰于1669年的《天主正教约征》中，利类思认为天主教能让人“上爱真主，下爱同类之人。”而其他教“虽欲迪人于善，而为善未必真，意欲远人于恶，而去恶未必尽”，因为“其知能有限，而向趋不真也。”天主教关于“上天之载、造化之故、人类之究竟”讲得最为透彻，因此能够让人知其本向。而且，他教皆为人力，而天主教赖神力，能洞察人性之病。因此，“勉善去恶”“辅翼其行”“惟天教独全”，可名之曰“真教正教”。[52]利类思提出有三个标准以验证是否为正教，其一，诫劝合理与否？真能劝善戒恶与否？其二，司教之人，行言相符与否？其三，奉教之人行迹何如？真能为善离恶与否？[53]利类思通过论述，以及引用徐光启、杨廷筠之言，论述天主教可以发人信畏敬爱天主之心，无论传教士还是信徒均是有德之士。而那些“从教愚民”，因不达义理，仅守粗迹，或道行不坚，此并非圣教不正，由其人不全去恶、一心归正而已。

利类思护教特点有二：其一基于天主教教义，使用经院哲学的论证方法；其二基于道德上的劝善罚恶，论证天主教有益于世道人心。经院哲学论证、道德论证都是利玛窦等传教士常用的论证方法。但与利玛窦不同，利类思的著作中很少见到其对儒家经典的引用或再诠释，使得其著作虽然较为清晰展示天主教核心教义，但无疑不仅没有解释保守儒家之疑惑，反而使得耶儒之间的差异更加明显，二者之间的张力亦因此增加。

1675年，陆陇其在北京西堂拜访利类思，二人之间有所交往，并互赠礼物。陆记载：“游天主堂，见西人利类思，看自鸣钟。利送书三种：曰《主教要旨》，曰《御览西方要纪》，曰《不得已辩》。又出其所著《超性学要》示余，其书甚多，刻尚无意。”但陆陇其认为“西人之不可信，特亚当、厄袜及耶稣降生之说耳。”陆氏所言，正反映出清初士大夫对于西学（天主教）两个最大疑问：人类始祖及天主降生受难。[54]

但利类思似乎对其使用汉语著作来护教充满信心。利类思认为，只要儒家士大夫对天主教的教义有真正、全面的了解，必然会认同天主教。在利类思的汉语作品中，我们隐约看到其不同于利玛窦“补儒易佛”策略之处。对于佛道，利类思毫无疑问予以批判，但篇幅并不多，仅在《不得已辨》、《主教要旨》中有所涉及，在《超性学要》中偶有提及。而对于“合儒”、“补儒”，利类思所做的工作显然有逊于利玛窦。而且，更为重要的是利玛窦或多或少承认儒家权威，将天主教作为补助儒家之工具。而在利类思的作品中，此种论述并不多见。利类思的中文作品以神学、礼仪类居多，或可隐约显示出其“超儒”或排他论倾向。此种排他论在清初天主教思想世界中，并不显得异类。李祖白、张星曜、刘凝等人都有类似倾向。此种倾向随着礼仪之争之展开、耶儒差异之彰显而愈发明显。

昌明天学：《超性学要》的体例与内容

在耶儒差异日益彰显的情况下，利类思认为有必要翻译《神学大全》，以此作为护教、辨教之资。在《不得已辨》中，利类思多次提示读者有必要参考《超性学要》，方可对降生救赎等教义有正确之理解：

欲知天学要义，宜阅《天学实义》、《万物真原》、《圣教缘起》等书，而穷究其原本微义，细载《超性学要》中。……天主降生为人之事，原超人思议之外，岂一言而明哉？《超性学要》、《降生实义》诸书，其详之审矣。[55]

同样，在《圣教简要》末尾，利类思特意提醒读者“已上特大略耳。讲明圣教实理，书册充栋，而其要义载《天主实义》、《超性学要》、《圣教缘起》等书。”[56]由此可见，利类思相信《超性学要》对于理解天主教有着极为重要的作用。利类思穷尽全力翻译《神学大全》，正是对清初耶儒张力日显、杨光先反教等之反应。

因为《神学大全》卷帙浩繁，利类思并未将其全部翻译。第一大支全部翻译完毕；第二大支未译；第三大支第一段未译完，第十段由安文思翻译，亦未译完。此外，由于是陆续翻译完成，所以译本按其内容分成不同部分,分别刊印于不同时期。其中，第一大支分成四部书单独付梓刊刻。全书目录四卷、《论天主性体》六卷、《论三位一体》三卷、《论万物原始》一卷，共十四卷，1654年刻于北京，有胡世安序、利类思自序，由金弥格、郭纳爵、安文思订、值会郭纳爵准；《论天神》五卷、《论形物之造》一卷，共六卷，有利类思自序，由柏应理、闵明我订，值会南怀仁准，1676年刊印；《论人灵魂》六卷、《论人肉身》二卷、《论总治万物》二卷，共十卷，有高层云叙、利类思自序（康熙十六年），由闵明我订、值会南怀仁准，刊印于1677-1678年。第三大支第一段《论天主降生》由闵明我订，值会南怀仁准，刊刻时间未知。第三大支第十段《复活论》，有姜修仁序以及安文思自序，由鲁日满、利类斯、南怀仁、柏应理阅，陆安德准，刊刻于1677年。[57]由于此年安文思已去世，所以《复活论》正文前附有《安先生行述》。

现代汉译《神学大全》分成三集，每集下分若干题，题下则为若干节，每一节含“质疑、反之、正解、释疑”四个部分。第一集共有119题；第二集分成上下两部，共392题；第三集（含补编）共191题。全书共702题。[58]

《超性学要》则译成三大支，每支分段（简体字版译为卷），每段分论，每论分章，共有38段、612论、3120章。[59]一般来说，《超性学要》的“论”应该等同于《神学大全》的“题”。但对比《超性学要》与《神学大全》，可以发现二者略有差异，如《超性学要》第一段第十八论为“天主之爱”，第十九论为“天主之义之慈”；而《神学大全》第十八题为“论天主的生命”，第十九题为“论天主的意志”。《超性学要》第一段共23论，而简体字版《神学大全》第一卷共有26题；第二段共14论，简体字版第二卷共17题。因此，《超性学要》中的“论”与现代英译本或汉译本《神学大全》中的“题”并非一一对应。《超性学要》的“论”要比《神学大全》的“题”数量要少。[60]此外，《超性学要》的“章”也比《神学大全》的“条”（或“节”）要少，如《神学大全》“问题1”下有10“条”（“章”），但《超性学要》第一“论”下只有“五章”，其中，第二章、第三章、第四章、第九章、第十章均没有翻译。根据《神学大全》，第二、三、四章讨论神学是否为科学（scientia）的问题；第九章、第十章则讨论《圣经》中隐喻、语词含义等问题。

拉丁语版《神学大全》每“章”（article）之下分成四个部分，即“质疑、反之、正解、释疑”，利类思译作“辨、反、解、答”。但是利类思并没有严格按照拉丁语版《神学大全》的体例来进行翻译，而是根据清初儒家士大夫的阅读习惯，分成“经、疏、驳、正”四个部分。其中，“经”是引自《圣经》原文或圣人名言，实际上此部分内容来自“反之”；“疏”来自“正解”；“驳”即“质疑”；“正”即“释疑”。《神学大全》先将所有的“质疑”放在一起，最后一一进行“释疑”；而利类思则将其拆散，先列一条“驳”，然后进行“正”，接着再列“驳”，并进行“正”。《神学大全》先列出“质疑”，即引出问题，并列出“质疑”的原因；然后引经据典，引出权威意见；接着是对经典及权威意见的理解与解释；最后，逐一驳斥之前所列出的“质疑”。《超性学要》则模仿清初儒家经典注释体例，先列经文或圣人名言；然后对经文或圣人名言进行疏解；最后逐条列出反对意见以及正确解释。很显然，利类思在体例上的更改，反应出其适应清初儒家经典注释的习惯，积极融合不同的中西经典注解与诠释体例与方法。

所谓“超性学”，即“神学”（或“道科”）；“性学”则指“哲学”。按照利类思的翻译，“超性学”等同于“天学”，但不同于作为“哲学”之一部分的“天学”。此理解与《名理探》一致。在《名理探》中，超学包括“因性之陡禄日亚”及“超性之陡禄日亚”，即形而上学（Metaphysica）与神学（Theologia，自然神论）。[61]利类思认为“天学，西文曰陡禄日亚，云陡指天主，本称陡斯；云禄日亚，指讲究天主事理也。”《名理探》中将泛称“陡禄日亚”译作“超学”。（包括超形学与超性学）[62]而专称“陡禄日亚”，即指超性之学。因此，利类思所谓的“天学”实际上就是指专称“陡禄日亚”，即“神学”。因为“天学”涉及到天主事理，“匪夷所思，咸赖古今《圣经》为准。”直到“圣多玛斯”，“详考《圣经》暨古圣注撰，会其要领，参以独见，立为定论，若一学海然，书成命曰‘陡禄日亚’，义据宏深，旨归精确，自后学天学者悉禀仰焉。”而且，此书“由初迄末，层层相发，序若鳞次，累累交承，贯似珠连，望之浩瀚，拟河汉之无极，悉意探穷，玅解灵诠随触而出，读者莫不爽然自失，怡然首肯也，学者推为群言之折衷、诸理之正鹄、百学之领袖、万圣之师资。” 因此，利类思有意将此书“遍译华言，以告当世”。所谓“要”，“举其槩也，实详且广，且论此学者，有多大学士……然而大要畧具于此矣，盖谓其原本云。”利类思在《凡例》中分别对《超性学要》所出现的名词进行了简要解释，如“十伦府”（范畴）、“五公称”（概念）、“推辨之首列、次列、收列”（大前提、小前提、结论）、“脱名”、“合名”、“原先”、“时先”、“顷”、“互视”（关系）、“直然须”（绝对必然性）、“既然须”（假定必然性）、“位”等。这些专有名词与《名理探》相一致。[63]

根据方豪，民国时期《超性学要》国内藏有八个版本，分别收藏于西湾子天主堂、北堂图书馆、徐家汇藏书楼等不同机构。海外则有三个版本，分别藏于不列颠博物馆、巴黎国家图书馆、梵蒂冈教廷图书馆。[64]其中，法国国家图书馆所藏的《超性学要》的前言与凡例业已影印出版，载《法国国家图书馆明清天主教文献》第二册。梵蒂冈图书馆所藏《超性学要》全部影印出版，收入《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》第一辑第9-13册。

徐家汇藏书楼所藏《超性学要》30卷（其中第一大支26卷，第三大支第一段4卷，目录4卷）尚未为学界使用。徐家汇所藏《超性学要》共16册2252页。该版有诸多批改、校点的痕迹，应该是徐宗泽为了重印而做的校补工作。1930年徐宗泽所校补的《超性学要》由土山湾印书馆铅印出版。[65]梵蒂冈图书馆所藏版本与徐家汇版本内容基本一致，但底本中的胡世安序、利类思自序以及“凡例”均在目录的第一卷，而对校本的则在正文第一卷。在编排体例上，法国国家图书馆所藏《超性学要》（Courant，chinois 6907、6908、6909）亦有所不同。法国藏本目录4卷，卷首无序言亦无“凡例”；正文第一卷卷首有胡世安序、高层云叙；卷十一、卷十七均无利类思自序。梵蒂冈图书馆、徐家汇藏书楼、法国国家图书馆所藏版本之差异，可参见表4。

第一大支论共三段，论天主创造万物、总治万物，共二十六卷（目录四卷），分别刊于1654、1676、1678年。此二十六卷内容集中论述天主或上帝论，包括天主的性质、名号，天主三位，天主造天神、造物、造人，以及天主主宰万物。

基督论是杨光先反教著作与思想中的重要内容。利玛窦为了避免引用中国士大夫的猜忌与怀疑，很少在公开场合展示耶稣受难像或十字架。在其著作中，亦甚少见基督论内容。即使在《天主实义》中，利玛窦对于天主降生救赎等内容也是惜墨如金、寥寥数语，而且还没有提及耶稣受难等核心内容。但基督论是基督教的核心教义，也是最为深奥。传教士以及中国信徒对此均非常谨慎。如杨廷筠承认，耶稣降生一事，“此理甚长，须尽看别篇，方能晓悟，”其《代疑篇》中也只能“略言之”。[66]杨廷筠本人在受洗入教之时亦对天主降生提出“惧亵天主”的质疑。[67]而朱宗元也认为，“今世群疑而不决者，莫如耶稣降生一事。”[68]刘凝亦有类似的看法：“独降生救赎，其理奥窔，非天牖其衷，难以猝晓。”[69]但汤若望等传教士为了向崇祯皇帝解释基督教教义，撰有《进呈书像》，对天主降生成人、被钉十字架受难等情节有详细描述，并配以图画。在艾儒略《天主降生言行纪略》、《三山论学纪》等著作中亦有类似内容。因此，基督论仍为世人所知，并引起杨光先强烈的反弹。

在《不得已》中，杨光先摘取了汤若望《进呈书像》中的三幅描绘耶稣进耶路撒冷城、与盗贼一起被钉十字架等场景的图画，由此指控耶稣是造反之“渠魁”，并得出结论：天主教是邪教。在历狱审判中，审问者对于天主降生成人、受难救赎等内容异常关注。[70]

因此，在翻译、付梓第一大之后，利类思没有按照原书的顺序，翻译第二大支。因为第二大支论人究竟归向与或助或阻之善恶，以及论人之诸德慝。利类思选择将第三大支第一段天主降生与在世之行实翻译出版，以此作为向反教者或世人详细解释基督论。杨光先反教及反教者对耶稣救世之怀疑，或是促使利类思跳过第二大支，直接翻译第三大支第一段之重要原因。其动机无非是希望此翻译可以为天主教的基督论进行辩护、说明。而且《神学大全》本身就带有很强的护教、辩护色彩。有关基督论的种种疑问及辩论，正可以为清初甚嚣尘上的反天主教思想带来辩驳资源。其中诸多章节所讨论的问题正是反教者关注之重点，如天主降生宜否？天主子取真肉身宜否？圣母受孕是否仍童贞否？圣母称天主母宜否？等等。但对于引起更多争议的耶稣受难、复活、审判等内容并未翻译。

对于天主三位一体，尤其是耶稣被钉、受难，耶稣即为天主道成肉身等基督论的核心教义，清初士大夫以及反教者充满了疑虑与反感。利玛窦等传教士将天主（Deus）等同于上帝，清初传教士大力宣扬“敬天”思想，或许还可以通过古儒经典来附会解释天地万物之主宰即天主的上帝论思想，但对于基督论实则除了反复引用、论述基督教的教义、福音故事之外，并无其他有效办法以释疑解惑。汤若望在审判中援引了成汤贵为帝王，却负荆为民祷雨，以此作为类比。[71]在《不得已辩》中，利类思也附有“成汤祷雨图”，以此说明天主降生之必要性。但在儒家思想传统中，确实难以认同与接受与盗贼一起受国法处死、被钉、受难、复活之耶稣就是天主亦即上帝之思想。

此处难以评估利类思的《不得已辩》、《超性学要》等在基督论上的护教效果，但显然，利类思在此核心问题上的辩护有些力不从心。一方面，他对中国儒家经典并不熟悉，在其著作少见引用或再解释；另一方面，传统儒家缺少降生、受难等可资利用之资源。利类思只能诉诸于天主教自身的权威与传统，势必在清初耶儒张力日显的情况之下进一步导致二者之间分道扬镳。[72]

后世余响：《超性学要》的再版与研究

《超性学要》付梓之后，康熙二十二年（1683），南怀仁向康熙皇帝进呈《穷理学》六十卷。南怀仁辑入傅泛际《名理探》、利类思《超性学要》等书，“录其概要，参以己意”。《穷理学》企图全面、系统推介亚里士多德的理论知识，包括逻辑学与方法论、测量、力学、机械等内容。[73]但南怀仁将《名理探》、《超性学要》中所涉及到的神学、宗教内容全部删除，如将“超性学”所含“形而上学”与“神学”（“自然神论），删除后者，只保留前者，”“超性学，超有形之性者，是因性之陡禄日亚，即默达费西加。其论在于循人明悟所及，以测超形之性。”原因则在于“殆进呈之书未敢涉及教理耳。”[74]因此，《穷理学》中的“超性学”仅仅指形而上学。而南怀仁对《超性学要》之选录，只是辑入其中与亚里士多德理论有关而已。

《名理探》、《灵言蠡勺》、《斐录汇答》、《修身西学》、《空际格致》、《寰有诠》等著作，与《超性学要》一起构成了明末清初亚里士多德哲学东传的历史。清初南怀仁企图“集当时西学之大成”，全面介绍、推广亚里士多德哲学，却被康熙皇帝以“文辞甚悖谬不通”，仅将其进呈本发还了事。[75]南怀仁希望以清廷之力刊刻流布亚氏之哲学的“宏愿”亦未能实现。康熙本人对西学甚有兴趣，但似乎是为了展示个人的博学或对西人之优容。经过改朝换代之后，士人对西学的渴求似乎没有晚明那么热切。因为对于士大夫而言，一切又回到了儒家修齐治平的正轨。当然，哲学本身并非那么容易理解，加之翻译成汉语之后，使得《穷理学》语句确实诘屈聱牙而难懂。其中一个例证或许如《超性学要》凡例所揭示：专有术语过多，且难以在既有汉语语境中找到合适的词语与之一一对应。利类思在其自序中即如此表示：“下笔维难，兼之文以地殊，言以数限，反复商求，加增新语，勉完第一大支数十卷，然犹未敢必其尽当于原文”。殆非谦辞也。

虽然《超性学要》是《神学大全》的第一个中译本，也是将亚氏哲学推介给中国人的重要作品，但直到19世纪末才开始进入学者视野。1877年，R.K.Douglas出版《不列颠博物院图书馆藏中国刻本》著录《超性学要》；1883年考迪埃（Henri Cordier）的《中国书目》著录《超性学要》；1926年，徐宗泽出版《明末清初灌输西学之伟人》；1927年，徐宗泽在《圣教杂志》发表《圣多玛斯之超性学要译本》；1928年藤原茂一访问不列颠博物院，注意到馆藏《超性学要》。这些著作表明，直到20世纪20年代学者才开始对利类思所译《超性学要》进行学术研究。[76]

在《明末清初灌输西学之伟人》一文中，徐宗泽甚赞《超性学要》，“西士神学书中，所译之书，最有价值者，乃圣多玛斯之《超性学要》一书。”又指出利类思在翻译过程中有所节选的情况。[77]后徐宗泽在《圣多玛斯之超性学要译本》一文中，对圣托马斯的生平事迹、著作等均有简要介绍，又对《超性学要》的章节内容、逻辑关系、译者利类思等有详细之论述。徐宗泽指出，“《超性学要》乃一部神学书，乃一部圣教哲学书。圣人之功，在将亚利斯忉德（亚里士多德）之哲学，去其不合于圣教之学说，存其玄奥之理论，系之统之，而组成为圣教之神学哲学也。”“信德与理性，有相维相系之关系，信德不反理性，理性得信德而益彰。”[78]徐宗泽注意到利类思所译《超性学要》与原书有很多不同之处，《超性学要》的“段”、“论”、“章”“有完全遗而不译者”，甚至有难懂之处也未译，“每章中有辞意难明者，亦未全迻译”。此外，《超性学要》的目录、章节次序，甚至内容也有改动。因此，《超性学要》并非是对《神学大全》的现代意义的“翻译”，而是选译，甚至是再创作。徐宗泽对此译本评价甚高，“利氏《超性学要》译本，虽不句句译出，字字诠解，然文不讳义，无损于大体。信达雅三字，吾谓此书有之。”[79]

1930年，上海徐家汇天主堂，与北京公教教育联合会各出所藏，“重付排印”。上海、北京两重印本内容类似，只是北京本于标题下注明拉大文原书题名。另外，北京本有华亭高层云序，及康熙十五年利类思自序，而上海本皆无。但上海本第一大支二十六卷，后附第三大支《降生论》四卷，及《复活论》二卷，北京本皆无。另外，卷首顺治甲午利类思序，北京、上海本迥异。此次重印使得《超性学要》得以在半个世纪以后再次在中国学界流通。再版后，学界评价甚高。1931年的《青年月报》第一期、《国立北平图书馆馆刊》第五期均有对《超性学要》的介绍，后者的介绍尤为详细。[80]北京公教联合会版《超性学要》，共9册，其中第一册论天主，第二册论三位一体，第三册论万物原始，第四册论天神，第五册论形物之造，第六册论人灵魂肉身，第七册论宰治，第八册论天主降生，第九册论复活。有拉丁语的题名、编辑导言。底本应来自西湾子天主堂藏本。第一册有高层云叙、胡世安序、利类思自序及康熙十五年利类思序。上海版的《超性学要》，由土山湾印书馆铅印，线装18册，《总目》四卷、《天主本体论》二十六卷、《降生论》四卷、《复活论》二卷，共36卷。

另据方豪，1932年马相伯曾对徐家汇藏书楼藏本有校补，同年由光启社重刊。[81]1930年10月份《圣教杂志》有“超性学要发售预约启”，其中提到徐家汇藏书楼藏有《天主性体》六卷、《三位一体》三卷、《万物原始》一卷，共十卷，顺治十一年付梓；《天神》五卷、《形物之造》一卷，康熙十五年刊印；《论人灵魂》六卷、《论人肉身》二卷、《论总治万物》二卷，康熙十六年出版；《天主降生》四卷、《超性学要目录》四卷、《复活论》二卷。并提及“上海土山湾印书馆亦有一番改良印刷之准备，其藏本模糊处，经马公相伯四月之久，补校告成。今已开印二月有余。”并对开本等有描述，“全书用八开中国连史纸二号字”，共二十六本一千三百八十张左右。[82]因此，1930年公教联合会在北京刊印9册《超性学要》；1932年，上海土山湾铅印经过校补之后的26册《超性学要》。前已述及，校补底本今仍藏于徐家汇藏书楼。

1931年到1933年期间，国外学者如Benno M. Biermann，Theodor Mittler，Hermann Köster及武藤长藏开始陆续发表发表论文，探讨阿奎那《神学大全》的汉译情况，并对《超性学要》的体例、内容、成就多有介绍。

1947年，张金寿受方豪命撰《论超性学要各版本之同异》，指出当时《超性学要》主要有七种，并对各个版本之间的同异有较为详细描述。张氏认为，虽然上海土山湾铅印本“多失其本来面目”，但“较其他诸本完善多矣。”[83]

利类思汉译之后，张金寿、谢扶雅曾有相关译本问世。张金寿曾将《神学大全》第一册内容译成中文，分别题为《论天主唯一》、《论天主位三》。此两册由上智编译馆于1951年出版。今上海图书馆藏有张金寿赠土山湾图书馆《论天主唯一》三校稿底本，题赠时间为1950年，内文有诸多改动之处。谢扶雅曾撰《圣多默的神学》，选译《神学大全》等著作内容，于1965年由香港基督教辅侨出版社出版。[84]

但直到21世纪初，完整版的《神学大全》汉译本才问世。2008年，据1961年Biblioteca de Autores Cristianos出版的拉丁文版Summa Theologiae，并参考英文、德文、法文、意大利文及西班牙文版本，台湾中华道明会及碧岳学社联合出版了完整版汉译《神学大全》。此版本是目前最完整的《神学大全》汉译本，共17册，索引1册。与此同时，中国大陆学者段德智主持汉译《神学大全》，其中第一集《论上帝》全五册，已经于2013年由商务印书馆出版。而基于徐家汇藏书楼的点校本《超性学要》将由凤凰出版社于2016年出版。自从1654年利类思翻译《神学大全》以来，将近三个半世纪之后才有完整版汉译《神学大全》。自此或可窥探出晚明以来西学东渐的缓慢历程。

小结

《超性学要》可以视为亚里士多德哲学东传的顶峰，与明末《名理探》等亚里士多德汉译作品一起构成了明清汉译西学的重要组成部分；同时，《超性学要》还可以视为托马斯神学或经院哲学东传的集大成者，是自利玛窦《天主实义》之后经院哲学在中国的顶峰；第三，《超性学要》亦可视作清初传教士翻译作品的典型代表。虽然利类思是节译《神学大全》，但毫无疑问其用词、达意、修饰以及创造新词等方面均成就斐然。

结合清初天主教的处境来看，《超性学要》亦可视作护教作品，其中诸多“疑问”（“驳”）是反教者或对天主教有疑虑者的普遍性的问题，而其“疏解”（“正”）则是反教者的辩驳。利类思在选择翻译《神学大全》的章节时，也反映出清初天主教在上帝论、基督论等方面急需新的护教策略与资源。

利类思本人对神学、礼仪等充满“宗教性”特征的内容感兴趣，其汉语著作中此两类作品占据主流；虽然其也有《进呈鹰论》、《狮子说》等动物学方面的著作，但显然其兴趣不在于通过科学传教，甚至也不诉诸于融合耶儒或附会儒家来为天主教寻求合法性。与利玛窦、艾儒略等第一代入华的耶稣会传教士迥异，利类思也不甚关注儒家经典，在其著作中甚少援引儒家文本。在清初历狱以及礼仪之争的双重压力之下，传教士及信徒迫切需要论证信仰天主教的合理性。但是礼仪之争迫使儒家基督徒身份认同中固有罅隙日益彰显，天主教上帝论、基督论与儒家传统之间的张力越发增大，利类思诉诸于西方的护教传统，希望用理性捍卫信仰，为天主教信仰进行辩护。尽管在传统儒家的思想处境中，思辨的护教效果极其有限，但是其矻矻翻译《神学大全》、推介亚里士多德哲学之功则不可磨灭。

表1：利类思汉语文献概览

表2：《超性学要》体例结构

表3：《神学大全》与《超性学要》体例对比

表4：《超性学要》主要版本比较

[1] 李天纲：《中文文献与中国基督宗教史研究》，载张先清编：《史料与视界：中文文献与中国基督教史研究》，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2007年，页1－27；张西平：《明清之际中国天主教中文历史文献述略》，载《宗教与历史第六辑：汉语文献与中国基督教研究（上册）》，上海：上海大学出版社，2016年，页32-53。

[2] 学界于2013年曾召开“亚里士多德学说在中国”学术讨论会，论文集收入《西学东渐研究第五辑：亚里士多德学说在中国》，北京：商务印书馆，2015年。

[3] 参见段德智：《译者序言》，载《神学大全》第一集《论上帝》，北京：商务印书馆，2013年，第xiii-xiv页。

[4] 耶稣会传教士在欧洲所受教育之时，亚里士多德哲学是必修内容，参见R. Po-chia Hsia（夏伯嘉）, A Jesuit in the Forbidden City: Matteo Ricci 1552-1610, Oxford : Oxford University Press, 2010, pp.14-16.

[5] 初步研究成果有：（荷）许理和：《在黄虎穴中——利类思和安文思在张献忠朝廷（1644-1647）》，何高济译，《国际汉学》5（2015）：50-61；汤开建：《沉与浮：明清鼎革变局中的欧洲传教士利类思与安文思》（上、下），《北京行政学院学报》4（2014）：118-128，5（2014）：112-128；于欢：《清初传教士安文思、利类思在京活动研究》，首都师范大学未刊硕士论文，2013年；余琦：《托马斯·阿奎那哲学在中国的翻译》，载《东亚与欧洲文化的早期相遇——东西文化交流史论》，上海：华东师范大学出版社，2012年，页64-108，原文为作者硕士论文，题名为《利类思翻译的<超性学要>第一至三卷中的新词语研究》；汤开建、吴艳玲：《葡萄牙传教士安文思在华活动考述》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2（2006）：75-80。计翔翔：《耶稣会士汉学家安文思及其<中国新志>》，《国际汉学》2（2003）：32-49；未署名：《利类思安文思合传》，《圣教杂志》1934年第23卷第5期，页269-276。外文成果，可参见Ad Dudink, Nicolas Standaert eds., CCT Database: https://www.arts.kuleuven.be/sinologie/english/cct.

[6] 汤开建认为是1639年，参氏著：《与浮：明清鼎革变局中的欧洲传教士利类思与安文思》（上），页121。

[7] （法）古洛东：《圣教入川记》，成都：四川人民出版社，1981年，页1。

[8] （法）费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》（上册），北京：中华书局，1995年，页235。

[9] （清）张廷玉等撰：《明史》卷二百五十三《列传第一百四十一》，北京：中华书局，2000年，页4370。

[10] （清）张廷玉等撰：《明史》卷二百五十三，页4370。

[11] 宁志奇：《绵竹出土明末大学士刘宇亮遗物》，载《绵竹文史资料选辑》第18辑，1999年，页209。

[12] 徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海：上海书店出版社，2010年，页190。

[13] 古洛东、费赖之等均认为利类思先居成都刘宇亮所八个月，后置教堂，并与成都官绅订交，参氏著前揭书，页235，其他有关四川天主教史著作皆承此说。惟任继愈主编《宗教词典》（上海：上海辞书出版社，1981年）认为利类思1640年先至绵竹、后至成都传教。（页533）

[14] （法）费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》（上册），页236。

[15] 古洛东认为是教徒众多、人手不足，所以让安文思入川协助利类思，参氏著前揭书，页5。

[16] 白一瑾：《明清鼎革中的心灵史：吴梅村叙事诗人形象研究》，天津：天津人民出版社，2008年，页52-56。

[17] 沈定平：《明清之际中西文化交流史——明季：趋同与辨异》下卷，北京：商务印书馆，2012年，页626-633。

[18] （法）古洛东：《圣教入川记》，页36。

[19]（荷）许理和：《在黄虎穴中——利类思和安文思在张献忠朝廷（1644-1647）》，页60。

[20] （德）魏特：《汤若望传》，台北：台湾商务印书馆，1960年，页395。

[21] （德）魏特：《汤若望传》，页404。（美）邓恩：《从利玛窦到汤若望：晚明耶稣会传教士》，上海：上海古籍出版社，2003年，页313。

[22] （德）魏特：《汤若望传》，页402。

[23] 黄伯禄：《正教奉褒》，载《中国天主教史籍汇编》，台北：辅仁大学出版社，2003年，页487。

[24] 萧若瑟：《天主教传行中国考》，载《中国天主教史籍汇编》，页165。

[25] （法）古洛东：《圣教入川记》，页34。

[26] （法）古洛东：《圣教入川记》，页42。

[27] 钱士升：《周易揆》，《四库全书存目丛书》经部20册，页592上。

[28] 前已提及许乐善在南京时可能对天主教有所帮助，许乐善孙许远度娶徐光启孙女甘第大，许远度子许缵曾；许誉卿是许汝升之孙，而许汝升是许乐善之侄，参见岑大利：《中国历代乡绅史话》（沈阳出版社，2007），页101；另参见刘耘华：《杂糅的信仰与情感世界——清初上海的天主教文人许缵曾再论》，载《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》4（2008）：72－77。

[29]《天主教东传文献续编》第二册，页899。

[30] 马子木：《清代大学士传稿（1636-1795）》，济南：山东教育出版社，2013年，页126。

[31] 关于汤若望与清初贰臣交往，参见黄一农：《王铎书赠汤若望诗翰研究──兼论清初贰臣与耶稣会士的交往》，载《故宫学术季刊》12（1994）：1-30；纪建勋：《李日华和霍叔瑾两人题赠传教士诗歌研究——兼论<赠言>所涉清初贰臣与西学西教间的互动》，载《基督教学术》10（2012）：220-243。

[32] 胡世安：《民历铺注解惑序》，《天学集解》卷八，俄罗斯圣彼得堡图书馆藏抄本，页25b。

[33] 胡世安：《修历碑记》，《天学集解》卷九，页62b。又作《太常卿汤道未先生修新法历文》，载氏著《秀岩集》卷二十九，《存目》集部196册，页624。

[34] 胡世安：《超性学要序》，载利类思：《超性学要》，上海图书馆藏本。

[35] 徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》（上海：上海书店出版社，2006年）亦作“主”，參氏著，第144頁。

[36] 胡世安：《超性学要序》，载利类思：《超性学要》，上海图书馆藏本。

[37] 李祖白：《天学传概》，《天主教东传文献续编》，页1065。

[38] 李祖白：《大道行》，《天学集解》卷九，页51a。

[39] 许之渐：《天学传概序》，载李祖白：《天学传概》，收入《天主教东传文献续编》，台北：学生书局，1966年，页1051-1052。

[40] 方豪：《中国天主教史人物传》，页248。

[41] 徐侠：《清代松江府文学世家述考》，北京：三联书店，2013年，页153-154。

[42] 高层云：《超性学要序》，载利类思：《超性学要》卷十七，上海图书公司藏本。

[43] Nicolas Standaert. Handbook of Christianity in China: Volume One (635-1800), Leiden: Brill, 2001, p.401.

[44] 刘凝：《泰西肉攫序》，《天学集解》卷八，俄罗斯圣彼得堡图书馆藏书本，页52a。关于刘凝生平事迹参见拙作：《清初儒家基督徒刘凝生平事迹与人际网络考》，《中国典籍与文化》4（2012）：42－54；《清初儒家基督徒刘凝思想简论》，《史林》4（2011）：73－81。》

[45] 李祖白：《天学传概》，页1066-1067。

[46] 刘凝：《泰西肉攫序》，《天学集解》卷八，页52。

[47] 关于刊书传教，参见拙稿：《刊书传教：明末清初天主教中文编辑与出版活动初探》，《天主教研究论辑》9（2011）：336－379。

[48] 利类思：《圣教简要》，BnF Courant chinois 6992，页7-8。

[49] 参见肖清和：《身份认同与历法之争——以<不得已>与<不得已辩>为中心》，载《天主教研究论辑》5（2008）：166－220。

[50] 李祖白：《天学传概》，页1058。

[51] 利类思：《主教要旨》，BnF，Courant chinois 6917，页25-26。

[52] 利类思：《天主正教约征》，BnF，Courant chinois 6912，页2-3。

[53] 利类思：《天主正教约征》，页3。

[54] 陆陇其：《三鱼堂日记》，《陆子全书》卷三，光绪刻本，页10-13。

[55] 利类思：《不得已辨》，收入《天主教东传文献》，台北：学生书局，1965年，页228、239。

[56] 利类思：《圣教简要》，BnF Courant chinois 6992，页8。

[57] 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店出版社，2006年，第144页。

[58] 圣多玛斯·阿奎那：《神学大全》第一册“编辑说明”，高雄：中华道明会；台南：碧岳学社，2008年。

[59] 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第143页。

[60] 其可能原因在于所依据拉丁语版并非一致，或者利类思在翻译时有所缩减。

[61] 傅泛际：《名理探》卷一，徐家汇藏书楼藏，页11。

[62] 傅泛际：《名理探》卷一，徐家汇藏书楼藏，页9。

[63] 王建鲁：《<名理探>与<辩证法大全注疏>比较研究》，“附录一”，北京：中国社会科学出版社，2014年，页174-183。

[64] 方豪：《中国天主教史人物传》，页286-287。

[65] 此处存疑。因为土山湾1930年铅印本与徐家汇藏本有较多差异。因此，徐家汇藏本有可能是马相伯校补本。此本于1932年由光启社重刊。参方豪前揭书，页288。

[66] 杨廷筠：《代疑篇》，载李天纲编注：《明末天主教三柱石文笺注——徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集》，香港：道风书社，2007，页234。

[67] 丁志麟：《杨淇园先生超性事迹》，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第1册，台北：方济出版社，1986，页220。

[68] 朱宗元：《拯世略说》，原文附于Dominic Sachsenmaier: Die Aufnahme europäischer Inhalte in die chinesische Kultur durch Zhu Zongyuan (ca.1616-1660). Nettetal: Steyler 2001 (Monumenta Serica Monograph Series 47), p.353.

[69] 刘凝：《觉斯录》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第9册，页583。

[70] 关于李祖白、汤若望接受审问的内容，参见张西平：《欧洲早期汉学史——中西文化交流与西方汉学的兴起》，北京：中华书局，2009年，页219-220。

[71] 参见张西平前揭书，页220。

[72] 具体参见肖清和：《身份认同与历法之争——以<不得已>与<不得已辩>为中心》，载《天主教研究论辑》5（2008）：166－220。

[73] 尚智丛：《南怀仁<穷理学>的主题内容与基本结构》，《清史研究》3（2003）：73-84。

[74] 费赖之，前揭书，页356。

[75] 《康熙起居志（二）》康熙二十二年十一月十四日，北京：中华书局，1984年，页1104。转引自《穷理学简介》，载《明清之际西学文本》第二册，北京：中华书局，2013年，页855。

[76] 方豪前揭书，页287。

[77] 徐宗泽：《明末清初灌输西学之伟人》，载沈云龙主编：《近代中国史料丛刊第五十六辑》，台北：文海出版社，1970年，页57-58。

[78] 徐宗泽（署名“宗泽”）：《圣多玛斯之超性学要译本》，载《圣教杂志》第十六卷第十一期（1927），页507-508。

[79] 徐宗泽：《圣多玛斯之超性学要译本》，页512。

[80] “本报介绍新刊物”，载《青年月报》1931年一月十五日第一期第四版；“新书介绍”，载《国立北平图书馆馆刊》1931年第五卷第五期，页122-123。

[81] 方豪前揭书，页288。

[82] “超性学要发售预约启”，载《圣教杂志》1930年第19卷第10期，封底。

[83] 张金寿：《论超性学要各版本之同异》，载《上智编译馆馆刊》1947年第二卷第一期，页1-19。

[84] 张金寿：《论天主唯一》、《论天主位三》，上海：上智编译馆，1951年；谢扶雅：《圣多默的神学》，香港：基督教辅侨出版社，1965年。

[85] 费赖之等认为是利类思所作，实为李祖白，文中出现“余师道未汤子”，即指汤若望；又出现“利子再可”等字样，参氏著《天学传概》，载《天主教东传文献续编》，页1063。

[86] 正文有“九十余年以来，圣教行于中土”，若按罗明坚1582年进入肇庆，则此书当付梓于1672年左右。

[87] 费赖之前揭书，页245。

[88] 费赖之作《圣教要旨》，又有《主教要旨》一书。

[89] 《司铎典要》封面有“丙辰孟春上浣，北京天主堂梓”字样，丙辰为1676年。费赖之认为此书刻于1675年，参氏著前揭书，页245。

[90] 徐宗泽认为此书作者为利类思，参氏著前揭书，页159。但陈伦绪认为，此书作者应该是王一元（高一志），此书与《推验正道论》具有密切关系。根据内容来看，此书有“上帝”字眼，并大量引用《尚书》、《诗经》等内容，且与利类思的写作风格不类。因此，陈之判断当确无误。参Albert Chan, Chinese books and documents in the Jesuit Archives in Rome, a descriptive catalogue: Japonica-Sinica I-IV. Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, c2002, pp. 160-161.