【内容提要】 “平等”观念之在中国有过一个“古今之变”，其中，在基督教传播的形式下，从西方宗教到“西学”的平等观念之“自西徂东”，构成了整个观念变迁历史脉络中值得考察的一支。晚明传统纲常危机下，西方基督教的观念与中国儒家“友道”的结合，使得“平等”在极少数士大夫中获得了前所未有的优先性，但其影响极为有限。太平天国的平等乌托邦包含了基督教和中国某些传统资源的粗糙结合。19世纪晚期自由派传教士将平等与自由、民主等现代性价值作为整体介绍进中国，在汉语文献中初步地却是比较全面地提出现代平等诉求。不过它之所以发生实际作用，不但是由于中国思想家们将基督教—西学的平等观念与儒释道等传统的资源做了一种直观上的综合，而且由于19世纪后期中国社会变革已经提供了现代平等的若干现实条件和社会期待。
【关 键 词】平等/基督教/中国人的观念世界
在观察中国人的观念世界之近代转变的时候，以往我们常常会说这一时期西方传来了自由、平等、博爱等等观念。深入的考察会告诉我们，这样的判断虽然并无大错，但是对于说明中国人的现代观念之形成，尚失之笼统。例如，现代人视为基本价值之一的“平等”并不是现代人所独有的观念，尽管古代人的“平等”与现代人的“平等”可以说是两种不同的平等。事实上，“平等有许多形式，而平等主义也有程度的不同”①。在汉语文献中，“平等”是一个古已有之的词语。这反映出中国人与其他古老的民族一样早就具有了人类的普遍相同性意识。正如恩格斯说的那样：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这共同点所涉及的范围内，他们是平等的。这样的观点自然是非常古老的。但是近代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中引申出这样的要求，一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应该有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，必然要经过而且确实已经经过了几千年。”② 用现代人的权利平等的要求去看古代中国，当然不能说是平等的社会，但是，在一个不平等的社会里，依然存在着承认一切人都有某种共同点或齐一性，因而在此向度上具备平等这类观念。譬如儒家一贯有对社会财富分配贫富悬殊的批评以及基于性善论的“圣凡平等”论，后者与道教认为“普得济度”、佛教的人人能成佛一样，都包含了某种“平等”的形上学。无论成圣，还是得道、成佛，都意在追求绝对的存在，因此平等是泯除一切差别的超越的境界。就其超越的境界而言，我们可以称之为高调的平等理论。现代平等观念最基本的面相是基于个人权利的法权平等，是平等的政治学和平等的社会学。它们就其成熟的形态而言，最初出现在西方，属于西方近代社会原生的思想观念。中国人之形成此类平等观念，确实在“西学东渐”之后，但我们还是不清楚两种方向不同的平等观念何以在不长的时间中就完成了更替或者嬗变的过程。
这里有某些应当注意的方法论问题。研究中国现代观念世界，通常会发现三个基本的来源或脉络，第一个自然是中国传统的观念，第二个是中国人在现代语境下的思想创造，第三个是西方思想即现在说的“西学东渐”。作为现代价值系统中重要一环的“平等”亦复如此。像本文这样讨论近代中国人的平等观念与西方思想的关系，属于广义的比较研究。前面之所以说近代中国的启蒙主义者（以戊戌时期为高峰）接受了西方的自由、平等、博爱等价值，其说法失之笼统，是因为这种判断带有很大的直观性。思想的演变和发展并不是若干要素之间的算术法则可以处理的。诚然，中国思想先驱的平等观念之形成过程中的一个重要环节，是他们接受了西方思想的影响，但是要成为可以清晰而精确地描写的历史，却并不容易。因为“影响”一词其实是比较研究中最困难的论域之一，要精确地描写出甲受乙的某种“影响”，按照昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）说的那样，在逻辑上至少要满足三个条件：（一）我们知道甲读过乙的著作；（二）排除了甲读过和乙类似的其他著作；（三）甲不可能在没有受到其他作者的影响下，自己提出相关的学说。在我看来，最后一个条件尤其重要，也尤其困难：因为一般说来，人们在类似的语境下可能产生类似的思想，古话所谓人同此心，心同此理，认识论上的反映论坚持的这一点只要不强化成必然性，就并不能被完全无视。人类追求平等的心理是如此深厚，“亚里士多德原则”是从积极的方面说明人类心理服从进化论的法则，弗洛伊德则早就用嫉妒心理来解释主张人人平等的正义感的起源，把平等待遇的要求解释成对于嫉妒心理的一种妥协③。当然，观念虽然也属于思想，但是单个的观念与成系统的思想还是大有区别。“平等”观念作为一个历史的范畴，与对此观念的系统论证以及由此推动的哲学争论，更是大有区别。因此，我在这里初步描写的，只是中国人的现代平等观念形成过程中的西学东渐这一脉络而已，以前人们早有论列，但是我觉得今天依然可以去探视观念史研究中更深刻的层面。因而，我们的问题就变为：在中国人的平等观念的现代嬗变过程中，西方思想的传播是如何发生的，发生了何等作用？本文将着重通过在平等观念“自西徂东”的过程中，对基督教传教士活动的考察来回答上述问题。
一
我们讨论平等观念的“自西徂东”，已经包含了对平等观念加以分类的预设：平等观念不仅有古今之分、东西之别，还有宗教和世俗的分别。当我们将中国人的现代平等观念的形成与西学的传播联系起来的时候，需要考察的既有西方的宗教，又有西方哲学和政治伦理思想。中国人最初接触到的西方平等观念，是由耶稣会传教士带来的宗教观念，它与我们现在视为基本价值的个人权利的平等，既有联系，又有很大的不同。
按照普特南的说法，平等观念是犹太宗教对西方文化独一无二的贡献，它甚至与犹太法典的某些特征有关，而现代人的平等观念乃是从宗教根源中分离出来的东西。从《圣经》中可以获得如下三方面的平等观念：1.在道德的重要性方面，人类是平等的；2.最没有天赋、成就最少的人都是值得尊敬的；3.每个人的幸福和痛苦有着同样的道德重要性。与此相承，康德则以为“我们都处于同样的困境，我们都有如何生活这个问题反思我们自身的潜能”。因而人在自由思想上是平等的④。类似的意思弗洛姆也说过：宗教意义上的平等，不仅意味着我们都是上帝的孩子，人人都具有相同的人性一神性的本质，我们大家都是一体的（eins）；而且还意味着，个体之间的差异恰好应得到尊重：我们虽是一体的，可我们每一个人同时也是独一无二的造物，是一个自为的宇宙。⑤普特南还正确地指出从柏拉图、亚里士多德甚至从希腊文化时期那里了解到的希腊伦理学中，并没有普遍的人人平等的概念。这一点，是与中国古代儒家伦理非常类似的。不过，亚里士多德已经将平等作为一个概念来讨论，它是和交换关系相联系的，并且区分了（几何）比例的平等和算术（比例）的平等，前者是基于德性或优点的平等，是贵族以及寡头制的平等；后者是基于自由身份的平等，是民主制的平等。中国儒家则以另一种方式讨论人与人的同一性，以及某些可能与现代平等诉求相似的观念。关于这一点，我另有文章来讨论⑥，此处不能详述。
基督教在中国的传播，16世纪晚期的耶稣会传教士到来以前，虽然历史已经有两次重要的记载，但只是晚明的这一段，有重要的思想史意义。对于基督徒而言，这不是一场成功的传教，尤其在有关平等的问题上。这一点很容易理解，因为不管我们可以如何对儒家系统作若干向度的诠释，古代儒家社会是一个等级社会，不但“三纲五常”是所谓无所逃于天地之间的秩序，而且人们通常将劳心与劳力、君子与小人、男人与女人的等级分别看作是天经地义的。所以基督教传入中国之初必然造成伦理冲突，对此法国人谢和耐已经说过：
由于基督教伦理把永恒拯救所依靠的宗教义务与世俗义务对立了起来，所以它必不可避免地会成为冲击的根源。但从中国人一方面来看，不可想像会有任何矛盾：在义务方面的任何冲突都可能会解决，因为它们属于同一种天理。
基督教的伦理则是平均主义和抽象的，认为所有的人在上帝面前都平等。中国人的伦理则仅仅关心既是等级的又是互为补充的关系，而宇宙本身似乎为此提供了例证：阴和阳、天和地都互相结合并互为补充。阴和阳、天和地、男和女、君和臣……之间的关系也相似。⑦
在同一本书中，作者引用了若干材料，说明像当初与佛教的冲突一样，主要在忠孝这一传统伦理的核心问题上，基督教与中国人的观念格格不入。譬如当时中国人批评基督教：
今玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之。是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下为不忠不孝者，必此之言夫。（《破邪集》卷5，第3－4页）⑧
据彼云，国中父母死。不设祭祀，不立宗庙。惟认天主为我等之公父，薄所生之父母，而兄弟辈视之，不然则犯天主之教诫。将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶？（《破邪集》卷5，第29页）⑨当时中国人对于基督教传教活动中妇女与男子的共同参与也颇为反感，以为有伤风化。这一点甚至为孟德斯鸠所觉察：
贞节的愿望与女子们教堂中集聚、她们与宗教使者的必要交往、她们参与圣事、亲耳听她们忏悔、临终涂圣礼、一夫一妻制的婚姻，所有这一切都打乱了当地的风俗习惯和礼仪举止，而且同时又打击到了宗教和法律。⑩
外国研究者注意到的是中国社会整体性的反应，同时也是正统儒家的反应。基督教原来有所谓“上帝面前人人平等”的观念，这是普遍的平等，又是灵性的平等：就其普遍平等而言，不同于中国儒家的三纲五常；就其灵性平等而言，又是指它的平等观念有一个超越的神学的根据，这种神学根据与儒家性善论所认定的性分平等在超越的层面其实并没有根本的差别。近代中国人很容易就将这两者等同起来，但是似乎有些费解的是，当时中国社会主流明显拒绝了这种解释。这种现象需要一种知识社会学的解释(11)。
耶稣会传教士的传教活动似乎还有另一面的结果，即在某些儒学异端那里，基督教的平等观念发生了某种程度上可以称作迂回的影响。这主要是在对于朋友一伦的新解释中出现的。
检索先秦儒家文献，可以看到，至少在“朋友”一伦关系中，平等事实上成为一个重要的原则(12)。我这里用事实上这个词，是为了说明即使在孔孟那里，平等还不是一个自觉的价值。这一点我们可以通过与亚里士多德友谊论的比较来显明。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德用两章来谈论“具体的德性”之一的“友爱”，在朋友一伦中更多地讨论了平等：作为一个伦理原则来讨论，它包含在“公正”之中。作为工商业社会的哲学家，亚里士多德已经注意到“平等”与交换有关，所以他说：“货币是使得所有物品可以衡量和可以平等化的惟一尺度。因为若没有交易就没有社会，没有平等就没有交易，没有衡量尺度就没有平等。”(13) 他区分了算术（比例）平等和（几何）比例平等，在他的语言中，几何比例的平等或基于德性或优点的平等，是贵族制或寡头制的平等；算术（比例）的平等，即基于自由身份的平等，是民主制的平等(14)。在这个基础上，他来讨论朋友之间的平等关系。孔孟所说的朋友关系大致接近于“基于德性或优点的平等”，他们注重朋友之间的“信义”，但“信”的现实基础应该是交换关系，平等正是基于自由身份的个人之间的契约之所以成立的条件。孔孟并没有将“平等”上升为一个概念来讨论，特别没有将处理朋友关系的原则上升为优先的准则。对于儒家来说，朋友一伦无论如何也不可能超过亲亲、尊尊的原则而成为首要的原则。
明白这一点，我们可以进而明白明代来华传教士利用“友道”的阐发所获得的某种成功，既有中国传统基础，又对此作出了突破。利玛窦曾经撰写《交友论》，并获得李贽等中国士大夫的赞赏，甚至手抄若干份，分发他人阅读(15)。按照传统的理解，“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，虽是总属人伦，而主敬、主恩、主别、主序、主信，其间各有取义”，“信”可能转变为契约关系，即平等的关系。少数接受基督教传教士“友道”的士大夫，用“友道”来总领五伦，实际上用平等颠覆了传统伦理。冯应京《刻交友论序》说：“嗟夫，友之所系大矣哉。君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，是乌可无交？”(16) 冯应京的这种思路，在其他中国文人的议论中得见，如陈继儒说：“人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟，而伸于朋友，如春行花内，风雷行元气内，四伦非朋友不能弥缝。”(17) 清初学者张安茂则以友道为五伦之“经纬”：“君臣父子与夫妇昆弟之道者惟友也，得友而四伦以正，失友而四伦以乖。故五伦之有友，犹星辰之有经纬，素质之有彩绘，名由之成，事由之立，所系不綦重哉！”(18) 这里我们可以听到戊戌志士谭嗣同以朋友一伦代替五伦的先声。
不过，我以为，晚明儒学异端的平等观念，很难完全归结为基督教的东传。当时社会生活的巨大变迁，实际上已经处于“王纲解钮”的边缘，晚明文学和戏曲可以告诉我们这一点。李贽多少已经有男女平等的思想，泰州学派将孟子“人皆可以为尧舜”发展为“满街皆是圣人”的断语，性分平等已经从成圣的可能性，演化为存在的真实性。从孔子开始，儒家对朋友之道有比较多样化的论述，“以文会友，以友辅仁”规定了朋友之道不仅有理智的意义，更有道德的价值。孔孟所说的朋友关系大致接近于“基于德性或优点的平等”，儒家德治和为帝王师的理想，使得甚至君臣之间也可以被理想化为某种朋友关系(19)。所以，也许比较稳健的说法更为可取：在传统纲常发生危机的情况下，西方基督教的观念与中国儒家本来有相当弹性的“友道”相结合，使得“平等”在少数士大夫中获得了前所未有的优先性。思想世界的这一转变尚需我们对那个时代更阔大的思想谱系的研究来进一步探索。
二
在近代中国，最早试图用“平等”作为价值去改变现存秩序的，是洪秀全和太平天国。如果说在明代耶稣会传教士的传教活动中，某种“平等”观念激发了儒家异端的话，晚清时代基督教的“平等”观念则给儒家社会的叛逆提供了灵感。因为洪秀全从基督教那里借来一个天父上帝，它是一切价值的源泉：
天下总一家，凡间皆兄弟。何也？自人肉身论，各有父母姓氏，似有此疆彼界之分；而百姓同出一姓，一姓同出一祖，其源亦未始不同……从何以生？从何以出？皆禀上帝一元之气以生以出，所谓“一本散为万殊，万殊总为一本”。……此圣人所以天下一家，时廑民吾胞之怀，而不忍一日忘天下。(20)
这使我们想起洛克《政府论》的论证策略，强调人类作为上帝的创造物所处的“自然状态”，本是一种平等状态。洪秀全同时还利用了中国本土的传统资源，既包含儒家民胞物与的人伦情怀，又运用了传统哲学的“理一分殊”说。不过，洪秀全平等论毕竟与古代平等观不同，不仅是因为他使用了基督教的创世说，用一种外在超越的方式使“平等”获得了终极关怀上的根据，而且是因为他并没有仅仅停留在抽象的领域。正如恩格斯说的那样，古代基督教曾经是社会不平等的某种形式的辩护：“基督教认为一切人只有在一点上是平等的——同是生于原始罪恶中的那种平等——这是与它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教之性质完全适合的。”(21) 佛道和儒家都主要停留在存在论层面论证“平等”。洪秀全则要利用“平等”来改变世界的现存秩序，提出了其社会行动纲领《天朝田亩制度》，要建立以平均分配田地为基础的绝对平等的社会，即实行按人口平均分配田地，好坏各半、全国统筹、丰荒相通，其最终目标是“务使天下共享天父上主皇帝大福，有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖”。
太平天国的“平等”乌托邦在双重意义上失败了：在理论上，借助神学的方式来论证平等之价值，不能被中国士绅所接纳；在实践上，不仅《天朝田亩制度》从来没有真正实现过，而且其领导层的特权和腐败，制造了包括神权政治在内的新的不平等。太平天国借助外来宗教的形式，应该是包裹在基督教外衣下的平等观念不能迅速被中国人接受的原因之一。譬如曾国藩《讨粤匪檄》所谓太平军引起“开辟以来名教之奇变”，相当部分即指“自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之；惟天可以称父”这种人伦的平等观念，而这恰恰正是上帝面前人人平等这种神学平等观念的实践尝试。冯友兰先生在《中国哲学史新编》第6册的自序中也说：
中国所要向西方学习的是西方的长处，并不是西方的缺点，洪秀全和太平天国所要学习的是西方中世纪的神权政治，那正是西方的缺点。西方的近代化正是在和这个缺点的斗争中而生长出来的。中国所需要的是西方的近代化，并不是西方中世纪的神权政治。洪秀全和太平天国如果统一了中国，那就要使中国倒退几个世纪，这是我对洪秀全和太平天国的评价。这个评价把洪秀全和太平天国贬低了，其自然的结果就是把它的对立面曾国藩抬高了。曾国藩是不是把中国推向前进是可以讨论的，但他确实阻止了中国的倒退，这就是一个大贡献。(22)冯友兰先生的假设有多少历史的真实性，是可以讨论的。在他的问题后面，文化保守主义排斥基督教的倾向也是明显的。不过这不应该成为我们根本否定太平天国时期“平等”观念本身之意义的理由。特别是我们注意到平等观念本身是近代一系列革命的结果，革命的价值歧义与此历史现象的客观结果的复杂关系，都决定我们应该将一种理论的内在价值与其当下的实践效果做必要的分离。事实上，对于太平天国在观念世界引起的变化，另一类人物却给予了高度的肯定。在谈到三民主义的平等内核时，孙中山先生说：
吾人今欲改造新国家，当实行三民主义。何谓三民主义？即民族、民权、民生之主义是也。民族主义即世界人类各民族平等，一种族不能为他种族所压制。……民权主义即人人平等，同为一族，绝不能以少数人压制多数人。人人有天赋之人权，不能一君主而奴隶臣民也。民生主义，即贫富均等，不能以富等［者］压制贫者是也。但民生主义在前数十年，已有人行之者，其人为何？即洪秀全是。洪秀全建设太平兵［天］国，所行制度，当时所谓工人为国家管理，货物为国家所有，即完全经济革命主义，亦即俄国之今日均产主义。(23)在太平天国那里失败了的经济平等的诉求，又在孙中山这样的后继者那里复活了。考虑到孙中山本人是基督徒，对于洪秀全从洋上帝那里获取的平等观念，应该是不陌生的。对于中国现代平等主义者而言，他们通常都会将自己的思想谱系上溯至洪秀全。孙中山先生是一个代表，毛泽东是另一个代表，他们都不会赞成冯友兰先生的论断。
当然，冯友兰先生又说曾国藩的过失在于开创并推行了以政带工的近代化方针，而不是西方的以商带工的现代化道路，结果又延迟了中国的近代化。这从另一个角度说明，即使不是神权政治的外衣，就以个人权利为核心的现代平等观念之产生所需要的社会条件来说，曾国藩的时代也并不具备。马克思说过：“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上的发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”(24) 因此，从根本上说，19世纪中叶，时代还没有提供“平等”观念的现实基础，“交换价值的交换”尚未得到必要的发展。这恐怕是西来的“平等”观念尚为中国人所严厉拒斥的根本原因。
三
历史就是如此吊诡，镇压太平天国的曾、左、李诸人推动了最初的现代化进程，三十多年以后，它收获的结果之一却是“平等”观念的胜利。平等不仅戊戌变法时期在知识精英中广为流布，而且辛亥革命后开始转变为部分法律制度，并在“五四”启蒙运动中渐渐进入更多人的日常生活，以后又成为社会主义运动的核心价值之一。这证实了亚历克斯·卡里尼克斯所说的：“作为一种具体的社会和政治的要求，平等是拉开现代社会序幕的一系列重大革命的产儿。”(25) 我们同时又可以说：平等是近代一系列社会革命的动因。因此，平等与革命心理学和大众心理学有关，可以从它去研究平等观念的产生和衍变，此处不能赘述。
从西学东渐的层面考察，基督教的传播依然是重要的环节。中国人对中西文化的关注，在鸦片战争以后大约经历了一个由“师夷之长技以制夷”，经过“中学为体，西学为用”，到要求进行全盘性社会变革的过程，所以像“平等”这样涉及政治、伦理等基本价值的观念，只在19世纪末才比较集中地进入中国人的视野。换言之，就西方平等观念的传播而言，有一个从西方宗教到“西学”即广义的西方政治文化的演变过程。根据对《万国公报》不太完全的考察，可以大致描绘出这一历程的轮廓：西方传教士中的自由派从比较单纯的传教，转变为更多地参与到中国政治经济和社会的变革中，以及更倾向于传播与此相关的“西学”(26)。在“平等”这一涉及中国传统伦理最敏感、最核心的部分，呈现出逐渐扩展的趋势。
最初，传教士大致从批评中国的恶俗陋习开始，传播男女平等的观念。所以，就平等的具体形式而言，男女平等一开始就是传教士所极力主张的善目。他们常常说的有：“一夫一妻之为正理”(27)、“泰西之制，男女并教”、“即今泰西诸国，女学与男学并重，女教与男教兼行”(28)。值得特别提出的是花之安的《自西徂东》，这是一本由外国传教士撰写、在当时有很大影响的书。它的英文书名为“Civilization，China and Christian”，最初连载于《万国公报》（自1879年到1883年），1884年在香港正式出版单行本。作为一个德国传教士，花之安虽然没有在书中直接地论证平等的原则和价值，但是他对19世纪中国社会和文化弊病的批评，尤其是在“严禁买卖奴婢”(29)、“禁溺女儿”(30) 等章节，常常贯彻着“平等”的原则。他已经相当全面地提出了男女平等的主张，包括一夫一妻制下的夫妻平等(31)、男女受教育的机会平等、反对妇女缠足的陋习，以及男女平等地享有财产继承权(32)，所有这些，在19世纪七八十年代的中国，一定给传统士大夫以很大的冲击。
平等观念是现代政治和伦理的基本原则，《万国公报》一开始就把它与民主政治联系在一起。光绪元年五月，《万国公报》发表林乐知的《译民主国与各国章程及公解堂议》，文章称：
按泰西各国所行诸大端，其中最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之于民，仍必出之于民，而究为民间所设也。推原其故，缘均是人也。仰观于天，俯察于地，其有待于日以暄之者同此日也。其有待于风以散之，雨以润之同此风同此雨也。即寒必需衣，饥必需食，温饱之情无贵贱一也。不观人之耳目手足乎？或为君，或为臣，耳目手足无所加焉。降而至于小民，耳目手足无所损焉。因恍然于治国之法亦当出之民，非一人所得自主矣。(33)在这里，人的相同性是诉之于常识和直观的。这与他们原先或者本来应该运用的从“上帝面前人人平等”的神学原则做出的政治推论似乎颇有不同。不过如果我们进一步考察，就会发现那只是一种宣传的策略。这在傅兰雅所翻译的《佐治刍言》呈现出十分有趣的面貌。
《佐治刍言》于1885年首次出版，作为一本根据自由资本主义原理出发编纂的政治经济学初等教科书(34)，它十分自然地贯穿了与其原理相匹配的平等观念。洛克是出发点：“一国之人无论贵贱皆当视为平等，故个人生命与其自主自重，及所管产业，国家皆应一体保护，其理然也。”(35)第2章《人生职分中应得应为之事》，一开头就说：
第九节 天既赋人以生命，又必赋人以材力，使其能求衣食以自保其生命。顾人既有此材力，必当用力操作，自尽职分。若不能自主作事，则材力仍归无用，大负上天笃生之意矣。故无论何国、何类、何色之人，各有身体，必各能自主，而不能稍让于人。苟其无作奸犯科之事，则虽朝廷官长，亦不能夺其自主之本分，即如平等人与他人立一合同，议定若干时为之服役，或帮作工艺，其所议年限亦不得故违常例。且限内虽不得不帮人操作，然其身体仍归自己作主，其所得工资必归本人享用，即其家事亦仍归本人经理，雇工人皆不能与闻。是以国家所定律法、章程，具准人人得以自主，惟不守法者，始以刑罚束缚之。(36)如果我们将它与其英文原著对照的话，可以很容易地看到，译者不但将从洛克以来自由主义的政治学说——人是生而平等地享有自由、财产权和自尊的——用全面但却比较委婉的方式做了表达，而且将中国士大夫最敏感的“上帝”、“自由”等改变成“天”、“上天”、“自主”等中国人比较习惯的词语(37)。
下面的引文同样告诉我们，傅兰雅在那个时代传播平等观念的过程中，有意无意地将“平等”的概念用中国人可能接受的方式解释：
第十节 凡国内设立律法，欲令众人皆得益处，则必使国内之人上下一体，始能无弊。故婴儿丐子之生命，必与壮年富贵之人一样慎重，则贫家最少之产业，亦当与高爵人之产业，同为国家所保护，而不容分轻重于其间也。故无论何种人皆应自立主见，作何种事业可以度日，作何种乐事可以养身，而为之上者亦当听其自然，使人人各得自主之益。虽天之生人，其才智与际遇不能一概而论，或为富贵，或为贫贱，或有权柄而治人，或无权柄而受治于人，然其所以治人与受治于人者，仍是君民一体之理，其于人之生命，与夫自主、自重，及所管产业等事，均无妨碍也。(38)所谓“国内之人上下一体”，英文是all men are to be regarded as upon one level，后面一个“君民一体之理”，不过是equality of consideration的曲译(39)。同样的，与平等价值相关的诸如“自由公民的联合”这样的观念，也必须弱化。所以“The idea of a perfect society supposes an assemblage offree citizens, each contributing his labours for the benefit of the whole, and receiving an appropriate remuneration, and each respecting those laws which have been ordained for the general benefit”，这样的段落被翻译成了“今有若干人聚成一会，或成一国，欲其兴利除弊，诸事完善，则必使人人俱能自主，人人俱能工作，方能十分富庶”(40)。
随着中国社会政治格局和思想潮流的变迁，戊戌变法前后，《万国公报》开始用平等的价值公开批判中国传统的政治、伦理：
是故儒教之所以为历世所崇奉，而不至于废斥者，根据莫先于三纲。一君为臣纲，关系于国者也。一父为子纲，关系于家者也。一夫为妻纲，关系于男女者也。是三纲取政治法律风俗伦理，而一概包举之，以陶融中国于专制之国，专制之家。重重积压之下，至成一种有君无民，有长无幼，有男无女，至不平等，至不自由，永无释放，永无进步之教化。(41)它们甚至讨论到经济平等的问题：
当今之患，不在不足而在不均。至究其所以不均者，则由于富者占地太多，彼贫无立足之小民，非向乞怜不能存活。……夫天之生人也，无厚无薄，无贵无贱，要皆一视同仁，不使有一夫之失所。是以日月之照临也，雨露之滋润也，太空之气与人呼吸也，自然之利之任人所求也，皆无阻止占据于其间也……均则皆无大富。生斯世者皆得含哺鼓腹于光天化日之中，岂非太平气象哉？(42)
总体说来，19世纪晚期传教士在传播西方平等理论的时候，是将它与民主、自由等现代性价值一并介绍的，但是就其主流而言，西方传教士，即使是自由派的传教士，通常也反对激进的政治革命，而主张渐进的社会改良。戊戌时期深受康梁等人重视的李提摩太就是代表。
与此成为对照的是，卢梭和法国革命所代表的激进的平等派，也开始传入中国，不过它除了曾经影响到谭嗣同那样个别激进主义者以外，其主要的影响却发生在20世纪初，由于它已经超出了单纯的传教士之所为，同时，对于当时的中国士大夫而言，平等是一个崭新的政治原则，他们尚未认识到平等有诸种不同的形式和程度，只是将它视为来自西方的新观念。囿于篇幅，这里就不再详论。
四
在考察平等观念“自西徂东”的历史时，中国人并不是以洛克式的“白板”去接受洛克式的平等的。明代耶稣会传教士利用交友之道在儒家传统中所具有的根基，来曲折地传达其宗教平等观念；洪秀全等将基督教的平等观与“大同”、“理一分殊”等儒家思想元素结合，来建立其乌托邦；戊戌期间，主导当时思想主流的人物，通常都是将中国古代文化中所可能进行现代平等论诠释的因素，不仅有儒家的思想，更包括佛教和道家、道教的思想，以及包括基督教在内的西学所诉求的平等观念，做一种巨细无分的综合。包括康有为、梁启超和谭嗣同在内，当时接受平等观念的中国士大夫大抵都是如此。
前文说过，基督教“上帝面前人人平等”为西方人世俗的平等所提供的神学根据，与儒家性善论所认定的性分平等，在超越的层面其实并没有根本的差别。儒家不但有王门后学“满街皆是圣人”那样激进的圣凡平等，而且一向包含着某种平均主义的倾向。不过儒家本质上是为等级关系辩护的。中国佛教无论在佛法平等、成佛的可能性等等问题上，都比儒教更倾向平等，因为其基本的关怀是出世的，而不是伦理的。道教可能有更激进的平等观念，所以道教的经典如《太平经》与汉末黄巾军农民起义有精神上的关系，《后汉书》称“张角颇有其书”，王明先生以为是重要的证据(43)。有些道教派别，譬如创立全真道的王中孚甚至将平等看成其基本的原则和目标，即“道德之祖，清净之元”。佛教似乎没有这样强烈、激进的社会功能。佛教在中国历史上，更多的是给人以逃避社会伦理的出路，而不是改造社会的方式。
不过，问题是为什么到戊戌时代，原先很少致力于救世的佛教，原先更重视修身的儒教（如重在“杀心中贼”的王学），都一起成为接纳“平等”的观念前提，都一起变成了伦理变革的理论资源了呢？换言之，这场变革并未停留在思想世界，而是导向了根本上改造社会生活和制度的革命。
这启发人们思考，为什么戊戌时代的中国人比较容易接受基督教的平等观？甚至我们应该问的是，为什么戊戌时代的士大夫讨论“平等”观念的时候已经毫无困难似的，譬如康有为干脆说“人类平等是几何公理”。换言之，平等在他那里已经是价值前提了。他在构造体系的时候曾经模仿欧几里德几何的方法，根据“实理”去推断“公法”，即所谓“实理明则公法定”。实理是从经验事实中抽取而又不受时空限制的真实法则。公法之公，一是公共，二是普遍必然性，三是公推之公。康有为以为，人各有自主之权，“此为几何公理所出之法，与人各分原质以为人，及各具一魂之实理全合，最有益于人道”(44)。谭嗣同主张用朋友一伦来代替五伦，因为它体现了平等和自由。在注意到平等观念“自西徂东”的传播以外，也许我们应该从当时中国人面临的新的世界图景、新的社会生活和新的社会秩序去寻找答案。
在这个向度，我们可以发现：第一，民族矛盾促成了国家平等的要求。在古代以中国为中心的朝贡体系中，中国人没有民族平等的意识是正常的，历久不衰的“夷夏之辩”即是证明。鸦片战争打破了“中央王国”的世界图景，但是西方人以平等为价值，却从来不平等地对待中国人。地位的落差和新观念的刺激使得一百多年来的中国人在是否能得到平等待遇上极其敏感。第二，社会阶级或阶层从原先的士农工商，渐渐成了士商农工，甚至成为商士农工（后来我们更多地说“工农”）。新的阶层的出现，新的知识分子，作为相对更独立的个人而存在，譬如新闻记者、报纸编辑、出版从业人员、医生、大学教师。第三，宗法制度的瓦解，大家庭让位于核心家庭，农民离开土地和家族的保护——同时也是束缚——来到大城市变成工人。在大机器生产的场所（如纺织厂）里，男女在一起劳动，并不会被认为有伤风化。在现代城市中，女人可以和男人一样独立谋生。所有这些，都是现代化所带来的深刻的变革。新的生活方式是新观念的真正土壤，交换关系的逐渐确立占据着更深刻的决定地位。这个时候，人们可以达到这样的意识：所谓平等，是对人的价值等同、尊严和权利等同的思想的表述，平等意味着每个人有着平等权利来控制自己的生活和影响他们的社会。从这个意义上说，平等开始变为“中国人的思想”。换言之，平等之所以成为中国人的价值，不但因为一种学说的传播，更因为在新的社会条件下人们可能提出新的生活诉求。它应该在生活、实践的变化与观念的生产、传播的辨证关系中获得理解。
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注释：
① 罗尔斯：《正义论》，上海：上海译文出版社，1991年，第585页。
② 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第444页。
③ 许多人会赞成平等诉求是妒忌的伪装的结论，但是不平等的制度不会消除而只能更多地激发人的嫉妒心。正如长期得不到尊重、自尊心一再受挫的人很难真正尊重他人。平均主义是否会纵容人的嫉妒心理，同时又使得社会丧失发展的动力，也是一个并不容易回答的问题。根本的问题是如何区别嫉妒心与正义感，以及它们与合理的社会制度之间的关系，即什么样的社会制度最宜于养成平等之为人的美德。这些似乎都尚未澄明。
④ ［美］希拉里·普特南：《实在论的多副面孔》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第44页。
⑤ 转引自刘小枫、陈少明主编：《荷尔德林的新神话》，北京：华夏出版社，2004年，第147页。
⑥ 我在《平等观念在儒家系统中的三个解释向度》一文中讨论了这个问题，见香港中文大学哲学系举办的“中国哲学研究的新方向——香港中文大学哲学系创系60周年暨唐君毅先生百岁冥寿国际学术研讨会”（2009年5月）会议论文。
⑦ ［法］谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》增补本，上海：上海古籍出版社，2003年，第143页。在此有一些与普通指责儒家伦理的不平等有所不同的解释，是所谓儒家伦理“既是等级的又是互为补充的关系”的说法，这与后来郝大维等对儒家伦理的平等要素作社群主义的解释，即强调平等是parity，似乎有某种关系。
⑧ ［法］谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》增补本，第143页。
⑨ ［法］谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》增补本，第168页。
⑩ 孟德斯鸠著、张雁深译：《论法的精神》，北京：商务印书院，2005年，第18页。
(11) 熊十力那样的文化保守主义者也说：“以性分言之，人类本性本无差别。故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰：‘当仁不让于师。’（言仁德吾所固有，直下担当，虽师之尊，亦不让彼之独乎仁也。）孟子曰：‘人皆可以为尧舜。’此皆平等义也。而今人迷妄，不解平等真义，顾乃以灭理犯分为平等。人道于是乎大苦矣。”（《十力语要》卷3）这说明，在超越的意义上承认平等，近代中国人没有困难，但是第一，它不在上帝的信仰之下，第二，它不能自动转变为社会平等的规范。
(12) 详细的论证，请参见拙文《平等观念的儒家传统资源》，《社会科学》2009年第4期。
(13) 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，北京：商务印书馆，2003年，第143页。
(14) 见《尼各马可伦理学》译者廖申白的注解，第148页。
(15) 许苏民：《李贽评传》，南京：南京大学出版社，2006年，第55－56页。
(16) 冯应京：《刻交友论序》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001年，第116页。
(17) 陈继儒：《友论小叙》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，第119页。
(18) 张安茂：《逑友篇序》，转引自李志军：《西学东渐与明清实学》，成都：四川出版集团、巴蜀书社，2004年，第204－205页。
(19) 见拙文《平等观念的儒家传统资源》，《社会科学》2009年第4期。
(20) 《原道觉世训》，见《太平天国印书》，南京：江苏人民出版社，1962年影印本。
(21) 恩格斯：《反杜林论》，北京：人民出版社，1956年，第106页。
(22) 冯友兰：《中国哲学史新编》第6册，北京：人民出版社，1988年。
(23) 《孙中山全集》第6卷，北京：中华书局，1981年，第56页。
(24) 《马克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1965年，第197页。
(25) ［美］亚历克斯·卡里尼克斯：《平等》，南京：江苏人民出版社，2003年，第25页。
(26) 《万国公报》于1868年创刊时曾名为《中国教会新报》，1872年更名为《教会新报》，1874年方更改为《万国公报》，英文为Globe Magazine。朱维铮先生认为：“从刊物编撰者的主观意向来看，则所更刊名的非宗教化，所署名衔的纯中国化，又无疑是在传递一个明白的信息，即未来的《万国公报》，将越出‘宣教’的领域，更多地面向中国的公众，尤其是面向中国的士大夫。”（《〈万国公报文选〉导言》，北京：三联书店，1998年，第3页）经过1883年以后约6年的停刊，1889年复刊的《万国公报》的英文名字变为The Review of the Time。在其三十余年的印行过程中，对中国士大夫产生了重要的影响。
(27) 艾约瑟：《泰西妇女备考》卷497，光绪四年六月十四日，引自《万国公报文选》，第458页。
(28) 张书绅：《中西书院之益》（光绪八年正月二十二、二十九日），引自《万国公报文选》，第498－508页。
(29) “四海无非兄弟，万民均属连枝，推爱人如己之深心，不啻身臂之一体，又安忍奴婢视之乎？”（花之安：《自西徂东》，上海：上海书店出版社，2002年，第72页）
(30) “夫生男生女，事本寻常，固不必轻男重女，望作门楣，亦不可轻女重男，忍戕生命。”（《自西徂东》，第78页）
(31) “溯夫开辟之初，上帝造一男一女，置为夫妇，是既示以夫妇之正道，匹偶之正理矣。修身者果能准上帝立夫妇之义，则修之于家而夫义妇顺，行之于身而夫唱妇随，天伦真乐，甘苦同之，不亦于夫妇之伦两得哉？是故夫妇为体之敌，为身之对，古人云：‘妻者齐也。’思其义，察其理，则男之不当有二色，亦犹女子不当有二夫，其义本自昭然矣。”（《自西徂东》，第128页）
(32) “故西国法律，妻可以告夫，而夫亦可以告妻，以夫妇无分上下，但当问其合理与否耳。且官府更宜保护妇女，以女子软弱，易被凌虐也。凡父母有产业者，女子虽出嫁，目后亦得与兄弟均分家财，此父母至公之心，不若中国重子而轻女也。至于寡妇虽有子，亦能有权料理家业，子贤则与之，不肖则制之，以免其败家破产也。”（《自西徂东》，第80页）
(33) 原载《万国公报》第340册，引自《万国公报文选》，第437页。
(34) 《佐治刍言》的英文底本是英国人钱伯斯兄弟（W. & R. chanbers）编辑的教育丛书的一种，名为Political Eeonomy，即政治经济学，1852年出版（W. & R. Chambers: Political Economy, Edinburgh: William and Robert Chamhers, 1852）。根据编者的自述，因为是面对初等教育的对象，“在这里，政治经济学从一门学科被简化为一些原理，其中涉及的各社会组织的定义，并不十分严密”。见叶斌：《点校说明》，《佐治刍言》，上海：上海书店出版社，2002年。
(35)(36) 《佐治刍言》，第11，5页。
(37) 9. While God has given man the gift of life, he has also given him the capacity to support that life, provided he duly employs the means: This capacity for exertion, however, would be useless without liberty to use it. Accordingly, every human being, of whatever colour or country, has, by a law of nature, the property of his own person. He belongs to himself. In ordinary language, man is born free. This freedom he is not at liberty to sell or assign. Neither, in justice, can arty one take away his personal freedom, so long as he conducts himself properly and does not injure his neighbours. A man may enter into a contract to serve another for a reasonable length of time, for hire; but in doing so he still retains the property of his own person, enjoys the fruits of his own industry, and no one is entitled to intrude on his domestic arrangements. In law, this degree of freedom is il liberty ——that is to say, liberty secured by the laws and subject to the regulations of the civil government.
(38)(40) 《佐治刍言》，第5，6页。
(39) 10. In the formation of laws for the general good, all men are to be regarded as upon one level. The life of the youngest infant and the humblest beggar is alike sacred with that of the strongest and the richest man. The smallest piece of property of a poor man is not less entitled to protection than the estate of the noble. All men are also entitled to freedom of personal movement, to freedom in the choice of an occupation, to freedom in the choice of amusement. That self-respect or self-love with which all forwise purposes are inspired, is likewise to be protected equal. Men, indeed, by reason of their very diverse endowments and opportunities, naturally fall into grades, some attaining to a great influence over others. But this does not in the least interfere with that equality of consideration which is due to the life, liberty, self-respect, and tangible possessions of all.
(41) 范纬：《论儒教与基督教之分》，载《万国公报》第182册，光绪三十二年，引自《万国公报文选》，第167页。
(42) 马林、李玉书：《富民策》，载《万国公报》第114册，光绪二十四年六月，引自《万国公报文选》，第598－600页。
(43) 王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，前言。
(44) 《康有为大同论两种》，北京：三联书店，1998年，第7页。
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